अदिति

aditi

da La religion védique d’après les hymnes du ṛgveda, tome 3, Abel Bergaigne, 1878

Avant de commencer l’analyse des personnages divins nommés āditya, il sera utile d’étudier dans les premières pages de cette section leur mère aditi.

Le mot aditi n’est pas seulement dans le ṛgveda le nom d’un personnage divin, considéré principalement comme mère des āditya ; il a aussi, soit comme nom abstrait, soit comme adjectif, des emplois qui, d’accord avec l’étymologie, permettent d’en fixer le sens avec plus de précision.

L’étymologie peut en être donnée avec certitude. La racine est 1 (présent dyati) «lier », dont le participe dita en particulier est assez usité dans les hymnes, et d’où se tire avec le même amincissement de la voyelle ā en i, un substantif abstrait diti « action de lier » ou « état de ce qui est lié » et avec l’a privatif, aditi « état de ce qui n’est pas lié, absence de lien », si le composé est simplement déterminatif, ou « qui n’a pas de lien, qui n’est pas lié », si le composé est posses­sif. Ces deux sens paraissent en effet convenir aux emplois du mot aditi comme substantif abstrait et comme adjectif. Contrairement à un usage de la langue qui souffre bien d’autres exceptions, le composé déterminatif et le composé possessif ne sont pas distingués par l’accentuation : ils sont l’un et l’autre proparoxytons2. Nous renvoyons au chapitre II, section III l’interprétation des passages où le mot aditi est pris dans le sens de « liberté » ou dans celui de « libre », non sans allusion au nom de la déesse ou à celui de ses fils. Il a du reste encore, comme épithète de différents dieux, d’autres emplois dont l’étude contribuera à éclaircir l’application qui en est faite à la mère des āditya.

On comprend facilement qu’un personnage dont le nom est resté usité comme adjectif et sert en cette qualité d’épithète à d’autres dieux, n’a pu prendre une individualité bien tran­chée, que la notion a dû en rester plus ou moins flottante, et qu’il était, plus qu’aucun autre, propre à porter les idées panthéistiques qui se retrouvent d’ailleurs à un état de dévelop­pement plus ou moins avancé sous la plupart des conceptions védiques. En fait, c’est le caractère qu’il présente dans l’une des formules du ṛgveda les plus remarquables sous ce rapport : I, 89,103. «aditi est le ciel, aditi est l’atmosphère, aditi est la mère, elle4 est le père, elle est le fils. aditi est tous les dieux, les cinq races. aditi est ce qui est né, aditi est ce qui doit naître. »

La construction de la forme aditiḥ, avec des neutres et des pluriels ne permet pas de la prendre ici pour un adjectif attri­but. C’est bien le personnage divin d’aditi qui est successi­vement identifié aux mondes et aux êtres énumérés dans le texte. Dans d’autres passages, au contraire, le mot aditi est encore une simple épithète du ciel, du fils ou du père. Nous commencerons par le ciel.

Il reçoit sous le nom de dyu la qualification d’aditi, dyaur aditiḥ V, 59, 85. Cette expression qu’on peut traduire « le ciel sans bornes » est accompagnée du mot mātri « mère » dans un vers où il est dit que le ciel, haut comme une mon­tagne, se gonfle d’un doux lait pour des dieux qui semblent être les āditya, X, 63, 36. Dans ce vers et dans le précédent, X, 63, 27, d’après lequel les mêmes dieux sont nés de la terre, des eaux et d’aditi, le troisième nom remplaçant celui du ciel qu’on attendrait dans une formule de ce genre, nous saisis­sons la transition de l’idée du ciel aditi à celle d’aditi, mère des āditya8.

Mais gardons-nous bien de conclure de là que la déesse représente purement et simplement le ciel conçu comme femelle. Sans insister sur le vers 1,72,99, où le nom de « mère aditi » est peut-être10 appliqué à la terre, et sur ce trait du vers cité plus haut « aditi est l’atmosphère » (cf. IV, 55, 311 le rapprochement des noms d’aditi et de sindhu), on peut dire qu’aditi est identifiée, non-seulement à tel ou tel monde en particulier, mais généralement à l’ensemble des mondes, en d’autres termes qu’elle représente l’espace « sans limites ». C’est ce qu’indique déjà dans le même vers cet autre trait « aditi est les cinq races (les races des quatre points cardi­naux et du ciel) », qui paraît12 reproduit au vers VI, 51, 1113. L’équivalence d’aditi et du couple formé du ciel et de la terre semble en outre prouvée par une formule deux fois répétée « O ciel et terre, aditi, protégez-nous » IV, 55,114 ; VII, 62, 415, l’emploi du duel dans le verbe et la construction du vocatif adite sans accent après un autre vocatif ne per­ mettant pas de distinguer ici aditi du ciel et de la terre16. Dans le vers 1,94,1617, servant de refrain à un grand nombre d’hymnes, le poète qui compose un même pāda de la mention d’aditi et de celle des trois mondes, la mer (atmosphérique), la terre et le ciel, paraît bien identifier celle-là à ceux-ci. On s’explique dès lors qu’un autre poète dise des āditya, invoqués avec leur mère aditi, qu’ils sont terrestres, célestes et aquatiques X, 65, 918.

Passons maintenant aux textes qui peuvent contribuer à élucider ce trait du vers cité plus haut « aditi est le fils ». Dans la mythologie védique, le fils, quand il est opposé au père, est le plus souvent, soit le feu ou le Soma du sacrifice, soit le feu ou le Soma universel en tant que produit dont le pro­ducteur reçoit le nom de père. Or, le mot aditi désigne au vers VIII, 19,1419 agni honoré du sacrifice d’une bûche, c’est- à-dire le feu du sacrifice. Le même mot paraît au vers IV, 1, 1020 servir à caractériser agni, comme celui de tous les dieux auquel il convient le mieux21. Il est aussi dans des textes que nous allons essayer d’interpréter, appliqué comme épithète ou comme attribut à soma. On pourrait croire, au premier abord, qu’il exprime l’universalité d’agni et de soma, pré­sents dans tous les mondes et par conséquent sans bornes. Mais il paraît surtout les désigner en tant que libres, c’est- à-dire délivrés des liens dans lesquels les retient leur gardien céleste, autrement dit le père. C’est du moins ce qui semble résulter pour soma du vers VIII, 48, 2. « …Deviens libre, écartant la colère divine, prenant plaisir à l’amitié d’indra. » Ce passage, en effet, peut faire allusion au mythe de soma échappant au père malveillant et faisant cause commune avec indra (cf. plus bas section F). Il en faut rapprocher le vers où le breuvage caché du puissant, du saint qui possède tous les biens, est appelé « l’aigle libre » des femelles célestes : des personnages mal désignés, mais qui ne peu­vent être que les prêtres mythiques, font partir de pareils aigles l’un après l’autre, V, 44, 11. Il s’agit là sans doute du soma, d’abord caché et retenu par le gardien céleste, puis devenu libre sous la forme de l’aigle, et identifié au soleil (cf. vers 7) qui reparaît de jour en jour. L’épithète aditi « libre », appliquée à agni, prend un sens moral dans le vers I, 94, 15 où elle est rapprochée du mot anāgāsiva en vertu de l’association de l’idée de péché et de celle de lien sur laquelle nous insisterons dans le chapitre II : « Celui auquel, ô dieu libre, tu as donné l’innocence. » Elle a la même valeur au vers I, 162, 22 où elle désigne le cheval du sacrifice, symbole du soma universel : « Que celui qui est libre nous donne l’innocence. » L’attribution à agni et à soma, c’est-à-dire aux dieux fils, de l’épithète aditi, pouvait suggérer la formule « aditi est le fils ». Il est évident pour­ tant que cette formule a dans le contexte d’où nous la déta­chons une portée plus étendue. Elle paraît impliquer l’iden­tité d’essence de la mère et du fils, puisque le caractère qui domine en somme dans le personnage d’aditi, c’est celui de la mère. Le nom d’aditi est d’ailleurs aussi donné à l’un des personnages régulièrement comptés au nombre des āditya ou fils d’aditi, à savoir aryaman IX, 81, 5.

Nous avons vu aditi identifiée, non-seulement au fils, mais au père. Ce trait n’a rien qui doive étonner après ce qui a été dit de la double forme, masculine et féminine, du père. Il s’explique déjà directement par ce fait que le ciel, auquel le même passage assimilait aditi, est tantôt masculin, tantôt féminin. Le puissant aditi nommé au vers IV, 3, 8 n’est peut-être autre que le ciel désigné dans le même vers par le nom de tvar. Mais l’idée du ciel n’est pas la seule qui se retrouve dans la conception du père. La forme du père qui est dési­gnée par le nom de tvaṣṭṛ, en particulier, semble même n’avoir rien de commun avec elle. Or, le terme aditi est ap­pliqué pareillement au vers X, 92, 14 à un personnage qui reçoit en même temps l’épithète anarvana « invincible », les qualifications de « surveillant des races » et de « jeune maître (ou époux) de la nuit », et que la mention des femmes (célestes) qui l’accompagnent doit nous faire considérer comme ne différant pas de tvaṣṭṛ (cf. ibid. 11). Pour le père donc ainsi que pour le fils, l’attribution de l’épithète aditi « sans liens » a pu favoriser l’identification avec cette forme de la mère qu’on appelle aditi.

Le vers I, 89, 10 nous a montré encore aditi identifiée à tous les dieux pris ensemble, comme le fils, agni, est iden­tifié successivement à chacun des dieux pris isolément dans l’hymne II, 1. Enfin le dernier trait « aditi est ce qui est né, aditi est ce qui doit naître » implique surtout l’éternité d’aditi, notion suggérée également par la formule du vers 1,166, 12 « long (durable) comme la loi d’aditi ».

Reste le trait essentiel et le seul véritablement caractéris­tique du personnage d’aditi « aditi est la mère ». Mais avant d’en poursuivre l’étude dans la mythologie védique, nous devons remarquer encore que cette mère, déjà identifiée au père et au fils, reçoit ailleurs les titres de fille et de sœur. Elle est appelée fille de dakṣa X, 72, 5. Il est vrai que ce dakṣa est son fils aussi bien que son père « dakṣa est né d’aditi, aditi de dakṣa » X, 72, 4. Ce paradoxe rappelle le mythe bien connu d’agni engendrant ses mères, et celui du fils (agni ou soma) engendrant son père. En fait le mot dakṣa,* comme adjectif signifiant « habile », est appliqué à *agni* III, 14, 7, et à *soma* IX, 61, 18; 62, 4; X, 144,1, et dans le vers X, 5,7 où il est encore question de la naissance de *dakṣa* dans le sein d’*aditi* (cf. aussi X, 64, 5), il semble que ce *dakṣa* ne doive pas être distingué d’« *agni*, le premier-né de la loi dans le premier âge du monde, le taureau-vache ». Mais si cette interprétation est adoptée pour le *dakṣa*, père et fils d’*aditi*, elle ne devra pas être étendue au composé *dakṣapitvi* appliqué comme épithète à *mitra* et *varuṇa* VII, 66, 2, aux *āditya*, VI, 50, 2 (et aux sacrificateurs eux-mêmes VIII, 52, 10), non plus qu’à l’ex­pression *sūnū* *dakṣasya* appliquée également à *mitra* et *varuṇa* VIII, 25, 5. Comme le prouve, directement pour cette dernière, et indirectement pour le composé *dakṣapitṛ,* le rapprochement de *nāpāta śavasa « fils de la force », le mot dakṣa doit y être pris au sens abstrait d’ « habileté, intelli­gence » qu’il a d’ailleurs le plus souvent dans les hymnes, et mitra et varuṇa ou généralement les āditya « ayant l’intel­ligence pour père » ou « fils de l’intelligence » sont simplement les dieux « intelligents », comme agni « père de l’in­telligence » (dakṣasya pitaram III, 27, 9) est le dieu qui la donne. C’est probablement aussi une personnification de l’in­telligence désignée par le nom abstrait dakṣa qu’il faut recon­naître dans le dieu de ce nom, rangé au nombre des āditya 1,89, 3; II, 27, 1. Je ne chercherai donc pas dans la concep­tion d’un dakṣa, père des āditya aussi bien que d’aditi, l’explication du titre donné à cette dernière de « sœur des āditya », d’autant plus qu’elle est appelée dans le même vers mère des rudra et fille des vasu, VIII, 90,15. Si d’ailleurs on rapproche de ce passage celui où un poète dit aux in­ sectes, qu’il semble écarter par une sorte de conjuration, «Le ciel est votre père, la terre votre mère, soma votre frère, aditi votre sœur » I, 191, 6, on sera disposé à voir dans l’un et dans l’autre, et généralement dans tous les passages où aditi perdra son titre de mère pour prendre celui de fille ou de sœur, les traces d’une confusion des idées de mère et de fille qui s’est opérée sous son nom, et qui aurait permis à l’auteur du vers I,89,10 d’ajouter au trait «aditi est le fils » cet autre trait « aditi est la fille».

La « fille » qui est appelée une fois expressément la fille d’aditi IX, 69, 3, et dont la conception semble parallèle à celle du fils, représente la femelle divine en tant que possédée ou attendue par les hommes, c’est-à-dire la parole sacrée, le nuage ou l’aurore. Or, la conception de la mère en général, et de cette forme de la mère qu’on appelle aditi en particu­lier, bien qu’elle comprenne comme celle du père, l’idée du ciel, ou même de l’ensemble des mondes, a encore, égale­ment comme celle du père, une autre base naturaliste. Cette base est pour le père la notion même du fils sous sa triple forme de soleil, d’éclair, de feu ou de breuvage du sacrifice; c’est pour la mère la notion de la fille, sous sa triple forme d’aurore, de nuage et de parole sacrée. L’identification de la mère et de la fille est donc parfaitement justifiée, sous cette réserve qu’à la notion de la mère s’ajoute comme à celle du père une idée de permanence, et par suite de mystère, étran­gère à celle de la fille, comme à celle du fils. Le triple fonde­ment, naturaliste et liturgique, des personnages de la fille et de la mère, se retrouve aussi sous le mythe de la vache divine dont aditi reçoit expressément le nom, dhenur aditiḥ I,153, 3, gām… aditim VIII, 90, 15, et en général sous celui des femelles célestes telles que hotrā bhāratī, iḷā et surtout sarasvatī, dont notre déesse est rapprochée au vers II, 1,11. Nous allons d’ailleurs relever directement dans le personnage d’aditi les traits empruntés à la parole sacrée, à l’aurore et au nuage.

La « vache divine, venant des dieux, qui connaît la parole, qui prend la parole, et qui s’approche avec toutes les pen­sées » VIII, 90,16, dans un vers qui suit immédiatement la mention de la vache aditi, ne saurait être qu’aditi elle-même. Ailleurs, VIII, 18, 7, le poète en priant aditi de venir à son secours pendant le jour, la désigne en même temps sous le nom de mati « piété, prière ». C’est dans le même ordre d’idées que s’explique le vers d’après lequel aditi, et avec elle les pierres à presser, ont chanté un hymne à indra, V, 31,5. Dans les deux premières au moins de ces citations, aditi représente la parole sacrée conçue comme séjournant dans le ciel et descendant de là sur la terre; mais la prière terrestre n’en est pas moins le premier fondement d’une pareille notion. C’est peut-être encore comme personnifica­tion de la prière qu’aditi est rapprochée de Brahmanas pati VI, 75,17.

D’autre part, on demande à aditi la lumière IV, 25, 3, cf. X, 36, 3; on célèbre la lumière impérissable d’aditi VII, 82, 10, cf. I, 136, 3, et l’aurore est appelée au vers I, 113, 19 la face (la manifestation) d’aditi, en même temps que par le nom de mère des dieux, elle semble assimilée à aditi elle-même. Il est donc permis de dire que la notion d’aditi embrasse celle de l’aurore.

Elle embrasse aussi celle du nuage. C’est ce qu’on peut induire de l’assimilation de notre déesse à une autre forme de la mère dont le nom même semble être emprunté au nuage, c’est-à-dire pṛśni Cette assimilation résulte des rap­ports établis entre aditi et les marut ou rudra, fils de pṛṣni. Les marut sont en effet invoqués avec aditi, VIII, 27, 5, dans un hymne où ils semblent d’ailleurs confondus avec les āditya. Mais l’argument décisif est le titre de mère des rudra dont nous avons déjà relevé l’attribution faite dans le vers VIII, 90, 15 à aditi. — Il semble d’ailleurs que dans le vers X, 11, 2, aditi n’est pas distinguée de la Gandharvī, appelée la femme des eaux, et représentant certainement la nue.

Un point particulièrement intéressant à étudier est celui qui concerne les relations d’aditi avec soma. Elle est appelée le nombril de l’ambroisie VIII, 90, 15, et cette expression trouve son explication la plus satisfaisante dans l’assimila­tion d’aditi au père, particulièrement au père de soma, le nombril étant dans les idées védiques le symbole de la pa­ternité. En d’autres termes, le nombril de l’ambroisie est le lieu d’origine de l’ambroisie ou du soma, mais le terme de nombril suggère spécialement l’idée de paternité. L’idée de maternité est au contraire suggérée par le terme upastha « sein » qui cependant doit être pris dans le sens plus gé­néral de « lieu d’origine » au vers IX, 26,1 «Les prêtres ont purifié le puissant (soma) sur le sein d’aditi avec leurs doigts et leurs prières », et au vers IX, 71, 5 « Les dix sœurs (les dix doigts) l’ont lancé comme un char sur le sein d’aditi », cf. X, 70, 7. Peu importe d’ailleurs qu’il s’agisse ici du sacrifice terrestre ou du sacrifice céleste, puisque ces sacri­fices sont en tout cas assimilés, et que le lieu de la cérémonie, ou peut-être la cuve elle-même, n’a reçu sur la terre le nom d’aditi que parce qu’aditi est la mère ou le lieu d’ori­ gine de soma dans le ciel. C’est en ce sens que le soma ter­restre est comparé au lait d’aditi IX, 96,15.

Nous retrouverons plus loin le vers VIII, 12, 14, où il est dit qu’aditi a produit le soma pour indra. Rappro­ché de celui d’après lequel la mère d’indra lui donne le soma à boire dès sa naissance, il nous servira, avec d’autres considérations, à rendre vraisemblable l’hypothèse qu’aditi ne diffère pas essentiellement de cette mère d’indra. Nous la verrons prendre en cette qualité, si on la lui reconnaît, et en tout cas dans le mythe de mārtāṇḍa, un caractère équivoque analogue à celui du père, et devenir même une véritable marâtre. Cette dernière conception du personnage d’aditi fournit une explication très-simple de la formule a « écarter aditi », sans qu’il soit nécessaire de supposer, comme le font MM. Roth et Grass» mann, un mot aditi d’étymologie différente, et signifiant « mi­sère » . Cette conjecture, semble même tout à fait inadmissi­ble pour le vers I, 152, 6 qui se trouve précisément dans un hymne à mitra et varuṇa, fils d’aditi. Mais la formule ainsi expliquée dans cet hymne devra naturellement l’être de même au vers IV, 2,11 : « Donne diti et écarte aditi. » Quant au mot diti, nous n’avons pas à en justifier étymologiquement l’emploi dans ce passage, on va voir pourquoi. Nous retrouvons l’opposition du mot diti et d’un mot aditi au vers V, 62, 8 : « O varuṇa et mitra, vous montez sur la fosse (l’atmosphère); de là vous voyez aditi et diti; » Personne ne conteste que le mot aditi ne soit pris ici dans son sens ordinaire, et on s’ac­corde à considérer le mot diti comme formé après coup pour être opposé au premier, à peu près comme au mot asura, fixé dans le sens d’ennemi des dieux, on a opposé plus tard un mot sura « dieu». Le mot diti du vers IV, 2, 11 ne me parait pas avoir une autre origine, et le sens en est selon moi déterminé dans l’un et l’autre passage par celui du mot aditi auquel il est opposé. Au vers V, 62, 8, aditi et diti, aperçues par mitra et varuṇa, désignent probablement, l’une l’espace illimité, le séjour du mystère, l’autre l’espace renfermé dans les limites visibles du monde, c’est-à-dire entre le disque de la terre et la voûte du ciel. Au vers IV, 2, 11, aditi étant considérée comme un génie malfaisant, diti devient par le fait seul de l’opposition un génie bienfaisant, caractère qu’elle garde d’ailleurs au vers VII, 15, 12, sans y être explicite­ ment opposée à aditi. Au contraire, dans la mythologie brah­manique, aditi étant considérée uniquement comme la mère des dieux, diti est devenue la mère des ennemis des dieux, c’est-à-dire des daitya.

  1. √dā-, vb. cl. 4, lier 

  2. Un proparoxyton est un mot dont l’accent tonique est placé sur l’antépénultième (avant-avant-dernière) syllabe (wiki) 

  3. áditirdyáuráditirantárikṣamáditirmātā́ sá pitā́ sá putráḥ ǀ
    víśve devā́ áditiḥ páñca jánā áditirjātámáditirjánitvam ǁ 

  4. Littéralement « il est le père, il est le fils ». Le genre du sujet est ici affaire d’idiome et n’intéresse pas le sens. Le pronom sujet peut prendre en sanskrit le genre de l’attribut comme en latin dans «ea demum firma amicitia est ». Cet usage syntactique est étranger au français. Mais dire d’aditi qu’elle est le père, c’est par cela même lui attribuer le sexe masculin. 

  5. mímātu dyáuráditirvītáye naḥ sám dā́nucitrā uṣáso yatantām ǀ
    ā́cucyavurdivyám kóśametá ṛ́ṣe rudrásya marúto gṛṇānā́ḥ ǁ 

  6. ébhyo mātā́ mádhumatpínvate páyaḥ pīyū́ṣam dyáuráditirádribarhāḥ ǀ
    uktháśuṣmānvṛṣabharā́ntsvápnasastā́m̐ ādityā́m̐ ánu madā svastáye ǁ 

  7. víśvā hí vo namasyā́ni vándyā nā́māni devā utá yajñíyāni vaḥ ǀ
    yé sthá jātā́ áditeradbhyáspári yé pṛthivyā́sté ma ihá śrutā hávam ǁ 

  8. Comparez encore le vers VI, 51, 4 où les āditya, invoqués avec leur mère, sont appelés en même temps les héros (les fils) du ciel.
    riśā́dasaḥ sátpatīm̐rádabdhānmahó rā́jñaḥ suvasanásya dātṝ́n ǀ
    yū́naḥ sukṣatrā́nkṣáyato divó nṝ́nādityā́nyāmyáditim duvoyú ǁ 

  9. ́ yé víśvā svapatyā́ni tasthúḥ kṛṇvānā́so amṛtatvā́ya gātúm ǀ
    mahnā́ mahádbhiḥ pṛthivī́ ví tasthe mātā́ putráiráditirdhā́yase véḥ ǁ 

  10. On pourrait aussi songer à distinguer pṛthivi dans le troisième pāda de mātā aditiḥ dans le quatrième. 

  11. prá pastyā́máditim síndhumarkáiḥ svastímīḷe sakhyā́ya devī́m ǀ
    ubhé yáthā no áhanī nipā́ta uṣā́sānáktā karatāmádabdhe ǁ 

  12. Ce texte étant une énumération de divinités, le fait de l’identification n’est pas certain, mais le simple rapprochement n’en garde pas moins, et en tout cas, son intérêt. 

  13. té na índraḥ pṛthivī́ kṣā́ma vardhanpūṣā́ bhágo áditiḥ páñca jánāḥ ǀ
    suśármāṇaḥ svávasaḥ sunīthā́ bhávantu naḥ sutrātrā́saḥ sugopā́ḥ ǁ 

  14. kó vastrātā́ vasavaḥ kó varūtā́ dyā́vābhūmī adite trā́sīthām naḥ ǀ
    sáhīyaso varuṇa mitra mártātkó vo’dhvaré várivo dhāti devāḥ ǁ 

  15. dyā́vābhūmī adite trā́sīthām no yé vām jajñúḥ sujánimāna ṛṣve ǀ
    mā́ héḷe bhūma váruṇasya vāyórmā́ mitrásya priyátamasya nṛṇā́m ǁ 

  16. Comparez le rapprochement des mots aditiḥ et dyāvāpṛthivī dans une énumération au vers X, 66, 4. S’il est moins décisif, il a cet avantage de confirmer mon interprétation des deux passages cités dans le texte en écar­tant celle de M. Hillebrandt (ueber die Gœttin aditi, p. 46) d’après laquelle adite serait là le vocatif duel d’un mot adita, d’ailleurs inconnu. 

  17. sá tvámagne saubhagatvásya vidvā́nasmā́kamā́yuḥ prá tirehá deva ǀ
    tánno mitró váruṇo māmahantāmáditiḥ síndhuḥ pṛthivī́ utá dyáuḥ ǁ 

  18. C’est peut-être aussi comme représentant l’univers qu’aditi réunit les hommes aux marut, leurs parents, X, 64, 13. Cf. encore le vers I, 185, 3 d’après lequel son lot, dātra, son trésor, est donné au chantre par le ciel et la terre. Cf. enfin X, 132, 6; 63, 10. 

  19. samídhā yó níśitī dā́śadáditim dhā́mabhirasya mártyaḥ ǀ
    víśvétsá dhībhíḥ subhágo jánām̐ áti dyumnáirudná iva tāriṣat ǁ 

  20. sá tū́ no agnírnayatu prajānánnácchā rátnam devábhaktam yádasya ǀ
    dhiyā́ yádvíśve amṛ́tā ákṛṇvandyáuṣpitā́ janitā́ satyámukṣan ǁ 

  21. Je ne crois pas qu’il faille chercher, comme le fait M. Hillebrandt loc. cit p. 12), une opposition d’idées entre aditiḥ et atitiḥ : il n’y a là, selon moi, qu’un pur jeu de mots.