Rigopoulos - guru

La relazione tra maestro e discepolo nella tradizione hindu

Ritrascrizione della conferenza tenuta da Antonio Rigopoulos, professore di Indologia e tibetologia presso l’Università Ca’ Foscari di Venezia, per conto della Fondazione Collegio San Carlo di Modena il 21.01.2022.

Vorrei articolare questo mio incontro, questa mia conversazione, in due momenti: un primo momento dedicato a presentarvi i testi, che cosa sono i veda, che cosa si intende per veda. Già vedrete che ci troviamo di fronte a un ambito di particolare ampiezza e complessità sia dal punto di vista cronologico che dal punto di vista dei contenuti.

E poi, una seconda parte dedicata appunto al tema della trasmissione, della ricezione e quindi al grande tema del rapporto tra figure magistrali, maestri e discepoli. Articolerò quindi questa mia relazione in queste due parti.

Diciamo subito che parlare di testi in relazione all’orizzonte indiano è già di per sé problematico, nel senso che quando io penso a un testo penso anzitutto a uno scritto.

Penso appunto a un depositum fidei a cui posso riferirmi attraverso appunto lo scritto. In India non è così. Ovvero la trasmissione del depositum fidei, se vogliamo chiamarlo così, è stata per via orale, attraverso raffinate mnemotecniche, per millenni.

Di fatto i veda sono stati messi per iscritto molto, molto tardi, perché l’India ha sempre privilegiato l’oralità sulla scrittura, non nel senso che la scrittura non sia importante. Però rispetto all’oralità viene reputata di valore secondario o accessorio, nel senso che l’idea è che, in modo particolare per quanto tocca i veda, la comprensione la conoscenza dei, tra virgolette, testi vedici deve essere mandata a memoria. Ogni sillaba, ogni accento vanno ripetuti rammemorati e quindi recitati cantillati in modo assolutamente esatto secondo delle scuole, a partire da delle scuole di recitazione molto raffinate che nel corso dei secoli hanno garantito la trasmissione di generazione in generazione di questi di questi testi.

Per cui ecco è importante sottolineare questo primato dell’oralità. Che cosa vuol dire veda o veda è un sostantivo che deriva dalla radice verbale sanscrita √vid-, che vuol dire conoscere. E possiamo tranquillamente tradurlo in italiano con la parola sapienza. veda traduce sapienza nella visione hindu. Qui ci concentriamo sulla prospettiva hindu in relazione alle religioni, filosofie, dell’India, perché, come sapete, l’India è un subcontinente dove si intrecciano molte tradizioni religiose.

Io qui mi concentro su quella hindu, ovvero quella brahmanica, riferibile al sacerdozio brahmanico o brahminico che appunto ha nei veda la sua sorgente. Nella tradizione indiana i veda sono comunemente denominati śruti. Anche qui questa parola è rivelatrice, nel senso che śruti traduce audizione, ciò che è stato udito, ovvero ciò che è stato rivelato.

śruti letteralmente significa ciò che è stato, appunto, udito. Se volete audizione. Dogmaticamente i veda non sono creduti, appunto frutto d’uomo, ma solo considerati manifestazione dell’Assoluto, di un Assoluto con la A maiuscola che, come dire, si sarebbe rivelato in illo tempore all’umanità.

Per cui si insiste molto nella tradizione hindu brahmanica nel sottolineare che i veda non sono umani, si dice proprio in sanscrito apaurṣeyā, non sono frutto d’uomo, ma appunto constano di una, per usare una categoria che ci è più familiare, rivelazione sotto forma appunto di rivelazione fonica, di suoni appunto, che costituiscono l’insieme di questa sapienza denominata veda, per cui collettivamente i veda sono appunto noti come śruti.

E c’è una grande, diciamo così, bipartizione nella tradizione religiosa indiana tra appunto ciò che è śruti ciò che è stato, diciamo, rivelato, ciò che è considerato auto estrinsecazione di questo assoluto sub specie diremmo fonica da quello che è invece la memoria, la tradizione, quello che in sanscrito è chiamato smṛti che invece sono considerati testi umani in armonia e in concordanza con la śruti ma comunque opera d’uomo. Per esempio le grandi epiche, i cosiddetti itihāsa della tradizione hindu. Forse avrete sentito parlare del Mahabhārata o del Rāmāyaṇa o i Grandi Purāna sono tutti considerati smṛti, cioè appunto opere che, pur in continuità con la śruti, i veda, sono appunto elaborazione umana. E quindi c’è questa fondamentale, diciamo così, dicotomia tra śruti e smṛti che va che va sottolineata. Quindi quando parliamo dei veda parliamo di quanto è più santo o sacro nella tradizione hindu. Dogmaticamente si reputa che appunto essi siano stati rivelati in illo tempore a dei ṛṣi ovvero a delle figure ascetiche ovvero di santità che si perdono un po nella notte dei tempi.

Ci sono una serie di ṛṣi, di questi saggi, savi, veggenti, di cui sono ricordati soprattutto una serie di nomi che avrebbero appunto in illo tempore visto, ovvero udito questi testi, questi veda. Dico, visto o udito, perché i verbi utilizzati in sanscrito sono appunto verbi che si riferiscono al fatto di udire.

Ricordiamoci appunto il primato dell’oralità, ma anche c’è un elemento visivo che fa pensare a una sorta di illuminazione o di visione che avrebbe consentito a questi ṛṣi di fungere da tramite tra l’Assoluto impersonale che si auto manifesta, si auto estrinseca in questa forma sonora dei veda e l’umanità. In qualche modo i ṛṣi costituiscono questo trait d’union tra trascendenza e immanenza, diciamo così.

I veda sono articolati in quattro grandi ambiti. Partiamo da quello più antico, che è denominato in sanscrito, in vedico saṃhitā, che vuol dire raccolte. La più antica raccolta di queste quattro saṃhitā è quella del ṛgveda, che traduce la sapienza veda relativa alle strofe di lode le ṛc o ṛg, che è la più antica testimonianza letteraria indoeuropea che ci sia pervenuta e ha quindi un valore straordinario.

È difficile datare il ṛgveda, questa raccolta più antica. Presumibilmente gli studiosi ritengono che possa datarsi tra il XV secolo a.C. e l’XI, grossomodo. Ma, capite, essendo la trasmissione realizzatasi appunto per via orale, è molto difficile fare dei ragionamenti di questo tipo, anche perché la stessa raccolta di queste strofe di lode è essa stessa piuttosto ampia. Consta infatti di 1028 inni o sūkta in sanscrito, che vuol dire “dei detti”. 1028 inni sono essenzialmente delle preghiere rivolte a un pantheon di divinità dove ha la primazia alcune figure divine che sono centrali nel veda, a cominciare dal fuoco personificato agni.

Circa più di 200 inni di questo intero corpus, di poco più di 1000 è dedicato ad Agni. E poi molti altri, come il re degli dèi indra, vāruna, mitra, il soma, che era una bevanda inebriante. Insomma, abbiamo un ampio spettro di inni e di divinità che appunto vi sono dedicate, che sono sotto l’egida di alcune famiglie o śā́khā, ovvero linee di trasmissione di questi 1028 inni organizzati in dieci maṇḍala, cioè in dieci gruppi, diciamo così, di cui il più antico, probabilmente i più antichi sono dal secondo al settimo e più recenti sono il nono e il decimo e forse il primo.

Questi dieci maṇḍala sono, diciamo così, il modo in cui sono organizzati questi inni che, ripeto, sono poco più di 1000, 1028 per l’esattezza. Sono degli inni essenzialmente di lode. Dicevo alle divinità maggiori per esempio, ve ne sono anche dedicate a divinità femminili molto importanti ad esempio vac la voce-parola anche a divinità che poi in età post vedica diventeranno figure pantee, cioè figure, diremo così, fondamentali dell’induismo post vedico.

Penso e avrete sicuramente sentito nominare le figure di śiva o di viṣṇu. Ecco, viṣṇu e śiva sono figure di divinità minori nel ṛgveda. Sono dedicate ad essi non più di due inni a testa. Poi però, in prosieguo di tempo e in prospettiva storico religiosa, sono diventate figure pantee, figure importantissime. Quindi ecco, la cosa importante da ricordare di questi inni è che il loro utilizzo era dedicato alla prassi liturgica cioè noi in contesto vedico ci muoviamo in un ambito che è essenzialmente un ambito rituale di teologia sacrificale. Il centro, il cuore della teologia vedica è fondata sul rito e sul sacrificio, dove il fuoco è un elemento di predominanza assoluta. Dovete pensare che questi inni venivano variamente recitati in occasione di rituali sia solenni che diremmo così ordinari che potevano avere anche una lunghezza notevole, potevano durare tre quattro giorni, ma anche settimane, anche più settimane, ed erano anche molto complessi e prevedevano tutta una serie di expertise, diremmo così, di ritualisti, di sacerdoti brahmani che vi partecipavano, e dove tutti questi vari sūkta, questi inni venivano recitati. Avrete tutti in mente la parola mantra, ecco, ogni sillaba sostanzialmente di questi inni, di questi sūkta è considerata un mantra.

Cosa vuol dire mantra? tra-, in sanscrito designa strumentalità, man- è la radice verbale da cui abbiamo il pensare. Pensate in latino mens man, per cui il mantra è uno strumento per focalizzare la mente, è uno strumento per concentrare il pensiero, perché l’idea che appunto ciascuno di questi inni, ma addirittura ogni sillaba, ogni fonema dei sūkta, abbia appunto una potenza teurgica tale da manifestare e rendere presente immediatamente la potenza divina che vi viene evocata.

Accanto alla ṛgveda saṃhitā, che è la raccolta più antica, ve ne sono altre tre. Ce n’è una delle formule sacrificali legate sempre all’attività rituale chiamata yajur o yajus veda. Lo yajurveda sostanzialmente è una serie, una lista molto ricca di formule sacrificali legate sempre alla ortoprassi, alla esecuzione dei riti. E anche per lo yajurveda, così come per il ṛgveda, abbiamo tutta una serie di sacerdoti dedicati e con funzioni specifiche in relazione appunto all’esecuzione dei sacrifici.

Abbiamo un sāmaveda che è sostanzialmente identico al ṛgveda, ma pensato per essere cantato. Infatti sāmaveda è la sapienza del canto, sāma, ove cioè non soltanto i sūkta venivano cantati ma venivano recitati o “detti”, ma venivano proprio cantati con tutta una serie di melodie molto precise che vengono codificate in questo sāmaveda.

E una collezione, una saṃhitā più tarda, che è nota come atharva, che è piuttosto eterogenea, una miscellanea di incantesimi di contenuti piuttosto relativamente tardi rispetto alle prime tre raccolte, tanto è vero che spesso gli studiosi parlano di tre più uno, cioè a dire le prime tre saṃhitā, considerate più arcaiche, a partire dal ṛgveda, che poi fonda sia lo yajur**veda che il sāmaveda più una quarta, che è appunto chiamata la sapienza degli atharvan.

atharvan era presumibilmente il nome di un ambito, di un clan sacerdotale dove troviamo dei contenuti più miscellanei, diciamo così. In italiano voi potete leggere delle antologie, delle raccolte di queste saṃhitā, soprattutto del ṛgveda, ma anche dell’atharvaveda, perché diversi indianisti italiani hanno tradotto porzioni di queste raccolte.

Penso ad esempio a Saverio Sani, che per Marsilio ha tradotto una bella antologia di inni del ṛgveda per Marsilio nel 2000, penso a Katia Orlandi, una studiosa di Pisa, dell’Università di Pisa, che ha tradotto ancora diversi anni fa particolarmente delle raccolte dello atharvaveda. Per cui, se volete diciamo farvi un po un’idea di questo tipo di letteratura, ripeto il ṛgveda, essenzialmente vi trovate di fronte a degli inni, delle preghiere, comunque lo potete fare anche in traduzione. Ci sono delle buone idee, delle buone traduzioni anche nella nostra lingua.

A queste saṃhitā si collegano poi un’altra o un’altra tipologia di testi chiamati brāhmaṇa. Che significa brāhmaṇa? Significa “dei bramini”. E che cosa sono? Sono dei manuali essenzialmente esegetici che danno il dettaglio in relazione appunto all’esecuzione dei riti, come io devo usare le saṃhitā nell’attività rituale.

Quindi, anche se i brāhmaṇa in realtà sono anche molto più di questo, perché vi troviamo molti miti cosmologici e cosmogonici che vi si affiancano, Però essenzialmente, se devo dirvi il carattere, il tratto essenziale di questi brāhmaṇa, vi posso e vi devo dire che sono essenzialmente dei manuali di esegesi, cioè appunto di interpretazione di questi contenuti delle saṃhitā a uso rituale, a uso sacrificale.

Se volete averne una bella idea, in italiano per esempio, potete leggere un testo di Roberto Calasso pubblicato per Adelphi qualche anno fa, che si intitola “Ardore” e che vi consiglio di leggere perché sostanzialmente vi permette un po’ di entrare in uno di questi brāhmaṇa, uno dei più celebri, lo śatapatha brāhmaṇa il brāhmaṇa dei 100 Sentieri. Direi che in italiano è un buon modo per accostarsi a questo tipo di letteratura molto piena di simbolismi di rimandi. Sono testi ardui da affrontarsi. Però a mio modo di vedere Calasso in questo caso riesce molto bene a delineare quella che è anche la teologia sottostante lo sfondo di questa ritualità di questa teologia sacrificale dell’India antica. Per cui ecco potete avere un assaggio sulla letteratura dei brāhmaṇa, ad esempio attraverso questo testo. Viceversa, in italiano non conosco dei brāhmaṇa che siano stati tradotti direttamente nella nostra lingua. Li trovate naturalmente in inglese, in tedesco anche in francese, ma in italiano c’è praticamente pochissimo sui brāhmaṇa.

Insieme, le saṃhitā e i brāhmaṇa costituiscono quella che è conosciuta come la porzione dei veda fondati sul karma. Un altro termine che immediatamente penso voi tutti conosciate si chiama infatti karma kāṇda.

kāṇḍa vuol dire sezione, la sezione sul karma. Cosa si intende qui in età vedica con questo termine? Si intende l’azione rituale. karman, infatti è un sostantivo che deriva dalla radice verbale kri-. Pensate al latino “creo”, anche all’italiano, e designa l’atto, ma l’atto per antonomasia. E l’atto per antonomasia, nell’India vedica è appunto l’atto rituale. Quindi tipicamente tradizionalmente i veda, le saṃhitā vediche e i brāhmaṇa sono collettivamente chiamati “la porzione dedicata all’atto rituale”, karma kāṇḍa. E questa sezione è molto ampia è distinta dalla seconda e ultima, che è nota viceversa come jñāna o jñāna kāṇḍa. La sezione della conoscenza, ovvero della gnosi, che è la porzione più recente della cosiddetta “rivelazione vedica”.

Badate bene tutti i testi di cui stiamo così dicendo due parole questa sera sono, ripeto, considerati rivelati, non sono considerati scritti o frutto dell’elaborazione umana, ma sono considerati tutti testi rivelati. In questa sezione legata alla gnosi troviamo un cambiamento di temperie[1], anche spirituale e teologica, perché dobbiamo tenere presente che i veda complessivamente si distendono in un arco temporale lunghissimo.

Abbiamo detto che gli inni più antichi presumibilmente daterebbero intorno al XV secolo avanti Cristo. Bene, le porzioni più recenti viceversa dei veda, che sono le upaniṣad, di cui parleremo a breve, datano ai primi secoli dopo Cristo. Quindi ci troviamo di fronte a un arco temporale lunghissimo. E quindi venendo a dire due parole su questa seconda sezione dello cosiddetto jñāna kāṇḍa, quali sono anzitutto?

Si denominano āraṇyaka la prima e upaniṣad la seconda. āraṇyaka vuol dire “testi della selva”, “testi del bosco o della selva”, perché venivano recitati fuori dell’habitat del villaggio, perché erano considerati testi più segreti o, se volete esoterici, dove c’è uno sviluppo speculativo molto significativo, che dalla prospettiva squisitamente rituale o liturgica passa a una prospettiva che potremmo definire di interiorizzazione del sacrificio o del rito. Cioè a dire dove l’elemento ascetico, per esempio dello yoga, dell’interiorità diventa sempre più significativo, diventa sempre più importante. Onde per cui negli āraṇyaka troviamo una elaborazione molto raffinata e per così dire mistica, se volete, di molti temi legati alla al veda più antico che vengono riletti o rielaborati in una prospettiva più gnostica o contemplativa che non schiettamente rituale o nell’orizzonte liturgico.

E questo fenomeno, questa questa prospettiva trova il suo compimento proprio nelle upaniṣad che sono i testi considerati la vetta della speculazione vedica, che sono anche per questo denominati vedanta. vedanta significa infatti la porzione ultima o finale anta del veda, cioè della rivelazione della Sapienza.

Quindi le upaniṣad sono considerate al tempo stesso la parte conclusiva, ma anche la parte somma di questa, di questa śruti, di questa rivelazione.

Cosa vuol dire questo termine. Tradizionalmente, molto spesso, troverete nei manuali che upaniṣad significherebbe sedere in basso, vicino, ovvero presso, sottinteso al maestro.

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Perché l’idea è che le upaniṣad, data la loro sacertà, devono essere comunicati da maestro a discepolo in segreto. Spesso le upaniṣad sono denominate “segreto”, rahasya in sanscrito, e quindi questa etimologia o pari etimologia del sedere vicino ma ai piedi, appunto come discepoli a un maestro che ci spiega i testi, le upaniṣad, è generalmente, come dire, tradizionalmente il modo con cui si traduce questo termine. Ma in realtà, dal punto di vista etimologico, upaniṣad traduce equivalenza o corrispondenza in sanscrito. Un grandissimo indianista del secolo scorso, un gigante dell’indologia, Louis Renou, ancora nel 1946 mostrava questo in modo ineccepibile, ovvero che il significato etimologico del termine upaniṣad traduce equivalenza o corrispondenza. Tra cosa? Tra piani della realtà, quelli che potremmo schematicamente dire micro e macro cosmici. Cioè le upaniṣad sono dei “testi”, tra virgolette sempre testi, che indagano le recondite corrispondenze o equivalenze tra il mondo fisico esterno e il microcosmo umano, cioè l’interiorità umana, e sviluppano tutta una serie di speculazioni in relazione a queste reti di corrispondenze o equivalenze, le quali sono tutte importanti certamente, ma le somme sono quelle che sono diventate celeberrime anche nei cosiddetti grandi detti mahāvākya delle upaniṣad, che sono l’equivalenza o corrispondenza tra questo assoluto impersonale che fonderebbe tutta la realtà denominato brahman, e l’intimo dell’uomo, ovvero, se volete, il Sé o l’anima dell’uomo, denominato in sanscrito ātman.

Onde per cui l’equivalenza corrispondenza suprema, che sarebbe appunto la grande scoperta di questi sapienti delle upaniṣad, consisterebbe proprio nella consapevolezza, nella scoperta della identità o equivalenza tra ātman e brahman, cioè tra sé, tra il fondamento del nostro esserci e del soggetto di ogni soggetto con la realtà suprema, l’Assoluto.

Due parole su questi termini così importanti di brahman e ātman. Tenete conto che le upaniṣad vediche non sono moltissime, anche se poi, in età post vedica diventano una sorta di genere, nel senso che se io denomino un qualsivoglia testo upaniṣad, immediatamente lo nobilitano. Per cui in India esistono oggi circa 300 upaniṣad, esiste anche una Allah upaniṣad, esiste anche una Christ upaniṣad. Esistono anche upaniṣad dedicate a maestri che sono diventati delle celebrità nel Novecento, come rāmakṛṣṇa, rāmaṇa mahāṛṣi, una rāmakṛṣṇa upaniṣad, la rāmaṇa upaniṣad.

Però le upaniṣad vediche, che sono quelle che ci interessano, sono poco più di una dozzina. Sono 14, per l’esattezza. Due sono molto lunghe e sono anche le più antiche, perché sono pre-buddhistiche e datano intorno al VI secolo avanti Cristo. Sono la bṛhadāraṇyaka e la chāndogya. E poi le più recenti, vi dicevo, datano già ai primi secoli dopo Cristo. Quindi già nelle upaniṣad voi vedete un arco temporale molto lungo che si distende ben oltre mezzo millennio, dalla bṛhadāraṇyaka, che è considerata la più antica, o anche dalla chāndogya fino alle più recenti, come ad esempio, che so, la māṇḍukya, passa circa mezzo millennio.

Quindi stiamo parlando di archi temporali molto lunghi. Bene, dicevo, due parole su questi termini così importanti brahman e ātman. brahman , che designa appunto questo Assoluto impersonale che poi viene ad assumere anche vari volti, deriva da una radice verbale sanscrita √bṛh o √bṛṃh, che ha il senso di inverare, di realizzare, di rendere vero ciò che appunto si dà.

È una sorta di potenza impersonale. Viene spesso equiparata simbolicamente, ad esempio, a un lievito che fa crescere la pasta, ovvero come un feto che cresce nel grembo materno. È una potenza di cui nulla si può predicare, che è radicalmente altra. C’è questa definizione del brahman in una delle upaniṣad vediche che lo definisce anyadeva, il totalmente altro, anyadeva che precede la teologia barthiana di qualche millennio, il totalmente altro, proprio perché se ne magnifica l’assoluta trascendenza, ma al tempo stesso la misteriosa immanenza.

Perché abbiamo sempre questo gioco tra trascendenza e immanenza? Infatti questo assoluto impersonale, che viene denominato al neutro brahman , ha poi la sua equivalenza corrispondenza in questo, dicevo, fondamento dell’esserci che è denominato ātman, che è poi di fatto nelle upaniṣad la verità su noi stessi. ātman è un termine che funge anche da pronome riflessivo. Deriva da un’altra radice verbale che √an-, da cui avete anche in latino animus, anima, anemos in greco e designa appunto il Sé con la S maiuscola, ovvero l’anima individuale che appunto questi saggi, questi sapienti delle upaniṣad magnificano come sostanzialmente identico o equivalente all’Assoluto impersonale.

Per cui, come vi dicevo, questi grandi detti delle upaniṣad, i mahāvākya, dove si proclama ad esempio nella bṛhadāraṇyaka “ahaṁ brahmāsmi”, “Io sono il brahman” , ovvero nella chāndogya, “tat tvam asi”, “tu sei quello”, eccetera eccetera. Ce n’è anche qui, mi pare 14, e questa è sicuramente l’upaniṣad o equivalenza più significativa, più importante. Ma ogni sillaba del veda, dai sūkta alle upaniṣad sono appunto considerati assolutamente mantra di assoluta potenza, al di là anche del fatto che uno non ne comprenda il significato. Ricordo in una dei miei primi viaggi in India, andai nell’India del Sud e assistetti a delle ritualità, diciamo così, tra virgolette, vediche (anche se di fatto la ritualità vedica è scomparsa perché il rito vedico si celebrava su spazi all’aperto in aree che venivano disposte in modo molto accorto). Non c’erano templi e venivano disposti tutta una serie di fuochi sacrificali. Beh, comunque insomma, mi è capitato di partecipare a delle rivisitazioni, diciamo così, di riti vedici nell’India meridionale ancora negli anni 80 del secolo scorso, e ricordo dei giovani brahmani che appunto recitavano anche cantando tutta una serie di mantra appunto di strofe, di inni tratti dal ṛgveda o dal sāmaveda o dalle varie saṃhitā con straordinaria perizia e davvero per ore. E quindi alla fine del rito mi avvicinai ad alcuni di loro e chiesi, siccome erano molto giovani, chiesi se sapevano, se conoscevano ciò che dicevano e se potevano darmene contezza. Guardandomi come appunto venissi dalla luna e facessi una domanda ridicola, mi dissero che non avevano la minima conoscenza di quello che stavano dicendo. Non sapevano minimamente quello che dicevano, ma era esattamente come doveva essere recitato.

Perché appunto per questa primazia vi dicevo dell’oralità su ogni altro principio o questione, ancora oggi in India i testi vengono memorizzati indipendentemente all’inizio dalla loro comprensione. Così si fa per esempio anche per insegnare il sanscrito: io vado all’università a insegnare sanscrito ai miei ragazzi e gli faccio la grammatica. In India non funziona così.

Analogamente a questo sistema che potremmo definire antico, insomma, loro imparano tutta una serie di vocaboli e addirittura imparano la grammatica di Pāṇini, lo aṣṭādhyāyī, che è un capolavoro di sintesi, a memoria. Ma questo va avanti per alcuni anni. Il ragazzo va tutti i giorni da un maestro che gli insegna a rammemorare, a ripetere queste grammatiche o questi lunghi lessici. E per anni lo fa senza di fatto conoscere il significato né della grammatica né dei lessici. Solo dopo diversi anni, finito questo apprendimento, diremmo così, di deposito. Allora il maestro dice “adesso ti spiego”. E capite che nel momento in cui il Maestro comincia a spiegare i rapporti grammaticali tra i vari sūtra che sono stati mandati a memoria e imparati, l’apprendimento è rapidissimo e soprattutto è un’acquisizione, come si dice in India, del cuore. È perfettamente interiorizzato, è qualche cosa che non potrà mai dimenticare, perché è diventato appunto qualche cosa che ha dentro di sé, non si appoggia più a un qualche cosa di estrinseco, appunto, come un testo, una grammatica esterna, ma è qualche cosa che egli ha recepito fin dal dall’infanzia, e ha perfettamente memorizzato.

E qui entra la seconda parte di questa mia chiacchierata, di questa mia conversazione sui veda che ci dice appunto della assoluta fondamentale importanza del rapporto tra maestro e discepolo.

Proprio perché, indipendentemente dalle teologie, abbiamo detto rituale sacrificale quella del veda più antico, ovvero fondata su pratiche contemplative ascetiche, la parte, diremmo così, più recente, fondata sulla conoscenza degli āraṇyaka delle upaniṣad, indipendentemente da questo, la trasmissione e anche, appunto la conoscenza sono veicolate da questo rapporto immemorabile tra maestro e discepolo. Perché in India non c’è un auctoritas centrale dal punto di vista istituzionale paragonabile alla Chiesa a cui noi siamo siamo abituati. Di qui anche la difficoltà quando si danno i convegni interreligiosi, quando si tratta di invitare un rappresentante dell’induismo perché non c’è un papa dell’induismo. Ci sono tante tradizioni, cosiddetti sampradāya in sanscrito, tante tradizioni sampradāya sindhu, e c’è solo l’imbarazzo della scelta.

Tu puoi certamente chiamare qualche maestro o qualche rappresentante di qualcuno di questi sampradāya, ma sarà appunto uno dei tanti, perché non c’è una figura o un’autorità istituzionale centralizzata. E appunto, davvero, impossibile da esagerarne l’importanza è il rapporto maestro discepolo che fonda la trasmissione di questi saperi, a cominciare dalla Sapienza vedica attraverso dicevo dei lignaggi delle śā́khā che sono appunto delle famiglie di brahmani in antico che appunto di maestro in discepolo trasmettevano questa sapienza, quindi di bocca in orecchio, attraverso, di nuovo, raffinate mnemotecniche. Ogni sillaba veniva mandata a memoria e attraverso un procedimento che poteva durare e dura in effetti diversi anni. Però è stato trasmesso in modo straordinariamente fedele per secoli. Pensate che delle ṛgveda da cui siamo partiti si sa che esistevano 21, diremo così, tradizioni di trasmissione, 21.

Ne è sopravvissuta una che è arrivata, diremmo così, fino a noi. Ma l’idea è che queste trasmissioni dovettero essere di straordinaria fedeltà ai testi, perché ogni famiglia aveva i propri e trasmetteva i propri. I nomi, per darvi un’idea, i nomi importanti da ricordare in relazione al rapporto maestro discepolo sono, per il periodo più antico ācārya, il maestro, brahmacārin, lo studente, l’alunno.

ācārya è colui che mostra la condotta. È colui che appunto ha questa sapienza, la conosce intimamente e la trasmette. È la figura del maestro più antica. Lo acarya, mentre il brāhmacārin è colui che si conduce secondo il brahman , cioè castamente, designa l’alunno, lo studente brahmanico che appunto in giovane età lasciava la casa e andava presso la dimora dello ācārya del Maestro, dove praticamente questo ācārya diventava per lui come una figura paterna, anzi più importante della figura paterna e dove abitava per parecchi anni, dove appunto apprendeva tutte le tecniche di recitazione e di rammemorazione dei sūkta, dei testi, secondo il lignaggio di appartenenza del ragazzo e del maestro che glieli trasmetteva. E questo unitamente alla ortoprassi legata alla esecuzione dei vari riti dei vari sacrifici. In India. Il maestro non è mai maestro meramente umano, ma è sempre reputato maestro divino. Il Maestro ha una auctoritas veramente assoluta, per cui l’autorità dello ācārya, ovvero la sua funzione, è davvero difficile da esagerarsi, perché agli occhi della tradizione e agli occhi appunto, dell’alunno dello studente, lo ācārya personifica i veda. Perché, capite, i veda si rendono carne, si manifestano nella voce del maestro, nel suo esempio, nel suo comportamento, nella sua vita, nella sua vita in definitiva. Tant’è vero che anche in hindi si dice che l’ācārya è una divinità che cammina e parla che si comunica all’uomo. E appunto è difficile ripeto, esagerare l’importanza. Per cui quando pensiamo alla figura magistrale, al maestro nell’orizzonte hindu dobbiamo sempre pensare a una figura che è venerata sostanzialmente come una figura divina.

Analogamente a quell’altra diade che forse vi è più familiare, che è quella di guru e śiṣya, dove guru traduce di nuovo maestro e śiṣya traduce di nuovo allievo. Dove però, diciamo, il termine ācārya sembra un po più arcaico rispetto a guru. La prima attestazione di questo termine così importante la troviamo in una upaniṣad antica, che è la chāndogya, guru è un aggettivo in sanscrito che vuol dire pesante. Deriva da una radice verbale √gr-. Pensate che so latino gravis. Grave, perché l’idea è che appunto una volta che viene sostantivato, il guru rappresenta ciò che conta, ciò che è gravido, ciò che è importante per età, per sapienza. Onde per cui il guru è appunto il fondamento dell’esistenza, la pietra angolare su cui poggia la vita di una persona, dei discepoli e quindi, per estensione, il guru è il maestro.

In una prospettiva meno intellettualistica dello ācārya, e direi molto più legata all’emotività e al rapporto proprio soggettivo dell’allievo con con il suo proprio maestro, con il suo proprio guru. Il termine per allievo in questo caso non è brāhmacārin, come nel periodo vedico più antico, ma è śiṣya che deriva da una radice verbale √śās- che vuol dire istruire e quindi lo śiṣya è colui che è da istruirsi, appunto, cioè lo studente, l’allievo.

E questa diade guru, śiṣya, maestro-discepolo diventa anche terminologicamente preponderante dal periodo upaniṣad in avanti, e assume dei tratti, dei contorni meno intellettualistici o fondati appunto sulla ritualità vedica e sempre più a carattere, a una coloritura di interiorità, di, diremmo così, una conoscenza esoterica, se volete, di una conoscenza di se stessi che ha proprio nelle upaniṣad il suo sfondo di riferimento principale. Nelle upaniṣad e poi anche successivamente al periodo upaniṣadico nella tradizione indiana, grandissima, a grandissimo peso.

Ecco, di nuovo è difficile, di nuovo impossibile, di fatto, esagerare l’importanza del guru da questo punto di vista, perché rappresenta, dal punto di vista della trasmissione e anche poi della ricezione di questi fondamenti testuali a partire dai veda, rappresenta la figura di riferimento che di generazione in generazione non solo la trasmette ma la riplasma, non solo la consente di passare, questa sapienza di generazione in generazione, ma la reinterpreta necessariamente. Perché se i veda sono per così dire sempre gli stessi, e naturalmente la tradizione hindu insiste sul fatto che i veda sono eterni, non perché vac la voce parola dei veda è sempre quella però di fatto il grande guru è colui che attualizza questa verità che la incarna e che quindi, come dire, della sua stessa vita ne costituisce, per così dire, l’esegesi. Oltre al vedanta, le upaniṣad, vi dicevo, si denominano collettivamente vedanta la parte finale del veda.

Bene, con questo termine si delinea e si designa anche la grande metafisica hindu, che ha lo stesso nome, la tradizione filosofica del vedanta, un po’ la punta di diamante, diciamo così, della metafisica indiana. Anche qui posso segnalarvi una dicotomia : c’è una tradizione filosofica indiana molto importante che si chiama mīmāṃsā che vuol dire investigazione che fonda la sua autorità sulla prima metà del veda cioè appunto sulla parte ritualistica, quella che abbiamo definito karma kāṇḍa I grandi maestri della mīmāṃsā sono i grandi esegeti della parte vedica più antica.

E poi c’è questa grandissima tradizione del vedanta filosofico che invece si fonda sulla seconda metà, quella denominata jñāna o jñāna kāṇḍa, che ha appunto nelle upaniṣad la sua punta di diamante. Ecco, nella tradizione del vedanta tutti i grandi maestri, i grandi guru o anche i grandi ācārya nella tradizione del vedanta devono produrre i loro propri commenti autorevoli alla cosiddetta triade dei punti di partenza. Qual’è questa triade dei punti di partenza? Sono le upaniṣad, le 14 upaniṣad vediche, quindi ciascuno di essi produrrà un suo commento a ciascuna di queste upaniṣad. Poi la bhagavad gītā, di cui non abbiamo parlato, ma che è un po il Vangelo dell’India che sta dentro al mahābhārata, ma è un po’ considerato una sorta di quinto veda, in un poema, un breve poema di 700 strofe che articola un dialogo tra una figura divina suprema che è kṛṣṇa e il suo allievo, di nuovo il rapporto maestro discepolo, che si chiama Arjuna. E c’è anche un gioco nei termini, perché kṛṣṇa vuol dire il nero, l’oscuro e arjuna è l’Argenteo, il Candido, il bianco. Dove kṛṣṇa tipizza la divinità e ārjuna tipizza l’umanità, e quindi devono produrre i loro commenti alla bhagavad gītā. Poi, terzo, naturalmente, al testo che fonda il vedanta filosofico che sono i brahmasūtra. Sono 555 sūtra o aforismi che fondano la tradizione filosofica del vedanta, perché ogni tradizione filosofica indiana ha un testo, diremmo così, fondativo di riferimento suo proprio. Nel caso del vedanta, Si tratta di questi 555 aforismi dei vedanta sūtra o brahmasūtra, che sono ascritti a un veggente di nome bādarāyaṇa. Ecco, insomma, ciascuno di questi grandi guru di questa catena di trasmissione del vedanta dovrà produrre nella sua epoca, nella sua temperie culturale, nella sua esperienza, questi commenti alle upaniṣad vediche, alla bhagavad gītā e ai brahmasūtra di bādarāyaṇa, che naturalmente anzitutto trasmetterà ai propri śiṣya, ai propri discepoli per via orale.

Perché bisogna insistere su questo elemento? Nella tradizione indiana l’oralità anche qui ha il sopravvento, anche proprio nella paideia legata all’apprendimento. Ed è di qui anche il carattere aforistico di tanti testi indiani, perché i testi indiani presentano caratteristiche di straordinaria stringatezza, di aforisticità. Pensate alle yogasūtra, ma anche ai brahmasūtra che ho appena menzionato, ma le stesse upaniṣad, proprio perché l’idea è che io ti dico in pochissime parole una verità fondamentale perché sei breve, tu la memorizzi con più facilità.

Dopodiché te la spiegherò eventualmente in modo più diffuso, oralmente sempre e solo secondariamente, eventualmente mettendola per iscritto. Vi faccio un esempio e poi termino sempre nel rapporto maestro-discepolo pensate a un testo celeberrimo come appunto gli yogasūtra che appena adesso evocavo, che è il testo che fonda la tradizione filosofica dello yoga. yoga detto

per inciso, dalla radice verbale √yuj- traduce disciplina. Pensate al latino iugum, giogo. Perché? Perché lo yoga è quella disciplina psicofisica sottinteso che fonda la possibilità di attingere la liberazione, che è la categoria, diremmo così, che evoca quello che noi chiameremmo in Occidente la salvezza, il mokṣa, la liberazione, il fine ultimo di tutte le tradizioni filosofiche indiane, a partire dalle upaniṣad.

E ogni tradizione filosofica ha sua ricetta per attingere questa liberazione, questa libertà dalla morte, dalla precarietà, dal dolore. E quindi anche gli yogasūtra hanno la loro propria ricetta. Bene, negli yogasūtra già al secondo sūtra si dice in tre parole che cos’è lo yoga? Dove dice yogaś citta vṛtti nirodhaḥ che significa lo yoga è il nirodha, cioè l’arresto, la cessazione, vṛtti, di tutti i vortici cioè a dire di tutte le modificazioni, di tutte le fluttuazioni del citta che è un termine tecnico dello yoga che designa la sfera psichica. Cioè a dire quindi, lo yoga è quella disciplina psicofisica che è volta all’arresto, blocco definitivo di tutti i vortici, ovvero di tutte le fluttuazioni o modificazioni del plesso cognitivo della sfera psichica.

Già in tre parole ti dice che cos’è lo yoga, secondo, secondo la prospettiva dello yoga darśana, che poi naturalmente richiede un profluvio di spiegazioni, perché ogni termine capite yoga, citta, vṛtti, nirodha conosce, noi diremmo pagine e pagine, volumi e volumi di approfondimenti, di spiegazioni, eccetera eccetera. Ma anzitutto la memorizzazione del discepolo che il Maestro gli trasmette parte da questi aforismi, da questi sūtra, perché sono la base.

Tu intanto impari questi. Poi, passerò analiticamente a spiegarteli e a commentarteli. La tradizione religiosa, ma anche filosofica indiana funziona attraverso questo rapporto davvero indissolubile tra ācārya e brāhmacārin, ovvero guru e śiṣya, che sono, come dire, indissolubili l’uno l’interfaccia dell’altro. Perché non c’è maestro senza discepolo, evidentemente, e non c’è discepolo senza maestro.

Ma dovrei dire anche non c’è maestra senza discepola e non c’è discepola senza maestra, perché non c’è solo la figura del guru al maschile, ma c’è anche la figura della gurvī, vi dovremmo dire in sanscrito al femminile, seppure più di nicchia, diciamo così, perché nella tradizione religiosa filosofica indiana è soprattutto declinata al maschile. Però esiste anche tutto un mondo nelle religioni dell’India e anche nel periodo più antico, dove la donna aveva un ruolo molto, molto importante, addirittura una primazia in alcuni casi. E allora dovremmo parlare appunto della primazia della gurvī ovvero della maestra in rapporto diremmo così a ciò che viene trasmesso a ciò che viene insegnato. C’è tutto un mondo delle religioni e filosofie dell’India che va ad esempio sotto il nome dello śaktismo, della śakti. La śakti è proprio la potenza femminile, è l’assoluto sub specie, diciamo così, femminile, non pensato al neutro, bensì appunto al femminile, così come pensato al maschile attraverso i citati śiva o viṣṇu, dove queste figure virili pantee assurgono a volti dell’Assoluto, del brahman .

Così vi sono poi, nell’induismo post vedico anche figure appunto di divinità femminili o di maestre donne che assurgono come apoteosi, acme della śakti della potenza divina che è appunto sviluppa tutta una teologia, diremmo così, al femminile. Quindi c’è anche questo.

Sono le 18:34. Forse dovrei fermarmi qui, potrei andare oltre, ma scusate un po’ il carattere un po’ impressionistico di questa conversazione. Io spero di avervi dato un po un’idea su quello che è l’orizzonte vedico antico e su questa fondamentale importanza della relazione maestro discepolo per la sua trasmissione e fruizione. E come dicevo al professor Altini ecco eventualmente vi posso lasciare un testo dove trovate molto più dettaglio e come dire articolato in modo molto più sistematico di quanto ho potuto fare questa sera, che delinea proprio il rapporto tra maestro e discepolo dall’India vedica in avanti e invierò al professor Altini già domani un pdf di questo testo che si intitola “guru” molto semplicemente, dove ecco chi è interessato ad approfondire e come dire a entrare più con cognizione di causa entro l’orizzonte indiano può farlo e quindi glielo invierò domani e poi prego di metterlo a disposizione a tutti a tutti gli interessati grazie.


[1] fig. Il particolare carattere di un determinato ambiente o momento culturale e storico, considerato in relazione ad avvenimenti che ne sono il frutto o l’espressione; clima storico (Treccani)