Agni - Frits Staal

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PARTE 1 – IL RITUALE DELL’AGNICAYANA

Capitolo 3. UNA VISIONE DALL’ALTO DELL’AGNICAYANA

L’altare delle offerte di mattoni dell’agnicayana, spesso chiamato semplicemente “agni”, assume la funzione di uttaravedi e si trova quindi all’interno del recinto rituale, con l’uccello rivolto verso est (vedi Figura 5). Poiché il recinto ha un tetto che è alto circa 15 piedi, e l’apertura delle ali dell’altare è circa 40 piedi, è difficile ottenere una visione dall’alto dell’altare.

Tuttavia, nelle pagine seguenti cercheremo di farlo. La descrizione di questo capitolo si baserà sui manuali classici e non sull’esecuzione del 1975. Tuttavia, quando nei testi vengono menzionate delle opzioni, ho scelto quella adottata nel 1975, o quella più vicina alla pratica Nambudiri. Questo vale in particolare per la durata del rituale e per la distribuzione dei riti in determinati giorni. Nei manuali classici questa distribuzione non è sempre chiara. Le cerimonie descritte nei manuali a volte durano molto di più che nella tradizione Nambudiri. Alcuni riti possono estendersi per un anno. La rappresentazione del 1975 è durata dodici giorni. Descriverò il rituale giorno per giorno e mi concentrerò sui momenti rituali principali, senza specificare nessuna delle recitazioni o degli innumerevoli riti secondari.

PRIMO GIORNO

Lo yajamāna e i suoi sacerdoti entrano nel recinto rituale, portando i tre fuochi sacri dello yajamāna in vasi. Il vaso ukhā, principale recipiente rituale dell’agnicayana, viene preparato con l’argilla, insieme alle teste di un cavallo, di un uomo, di un toro, di un ariete e di un caprone, oltre ad alcuni mattoni che verranno utilizzati per la costruzione dell’altare. Viene eseguito un sacrificio animale per vāyu. I cinque sacerdoti principali (adhvaryu, brahman, hotā, udgātā e sadasya) sono selezionati ufficialmente. Il fuoco viene prodotto per attrito. Viene eseguito un iṣṭi per la consacrazione (dīkṣaṇīyeṣṭi) ed è seguito dalla consacrazione (dīkṣā) dello yajamāna. Durante questa cerimonia, lo yajamāna striscia sulla pelle di un’antilope nera, si lega un turbante intorno alla testa, gli viene dato un bastone e chiude i pugni. Dalla consacrazione del primo giorno fino al bagno finale del dodicesimo giorno, lo yajamāna deve sedersi sulla pelle di antilope e portare il bastone. In genere deve tenere i pugni chiusi e astenersi dal parlare (tranne che per le recitazioni prescritte), dal fare il bagno, dai rapporti sessuali e da alcuni tipi di cibo. Lo yajamāna prende il vaso ukhā, che è pieno di fuoco, e fa tre passi con esso. È protetto da un pettorale d’oro.

SECONDO GIORNO

Il vaso mahāvira, principale recipiente rituale dei pravargya, è preparato con l’argilla .

TERZO GIORNO

Si taglia un albero e se ne ricava un palo sacrificale. A est del vecchio recinto, in cui sono già stati realizzati i tre altari, vengono disposte le misure del mahāvedi e dell’altare dell’offerta a forma di uccello.

QUARTO GIORNO

Al posto del vecchio altare delle offerte, il nuovo altare domestico viene costruito in mattoni. L’adhvaryu consacra ogni mattone a nome dello yajamāna con dei mantra. Il fuoco dell’offerta viene installato sull’altare domestico e vi si aggiunge il fuoco del vaso di ukhā. Viene eseguita una iṣṭi (prāyaṇīyeṣṭi) introduttiva. Fuori dal recinto, si acquistano steli di soma da un mercante di soma. Vengono misurati, messi su una pelle di toro e trasportati sul carro di soma. Il re soma viene insediato su un trono (āsandī) a sud del nuovo altare domestico = il vecchio altare delle offerte, e un ospite iṣṭi (ātithyeṣṭi) si esibisce in suo onore. Tutti i sacerdoti, esclusi i cantori, e lo yajamāna aspergono il soma. Il sacerdote subrahmaṇya recita per la prima volta il suo invito a indra, agli dèi e ai brahmini, esortandoli a partecipare all’imminente spremitura del soma nel giorno di sutyā. Vengono eseguiti i primi pravargya e upasad. Ora si prepara il terreno per costruire l’altare delle offerte. Si ara e si semina. Si interrano diversi oggetti, tra cui una tartaruga viva, il vaso di ukhā, un’immagine dorata di un uomo (hiraṇmaya-puruṣa) e le cinque teste di animali. I mattoni, di varie forme e dimensioni, sono collocati a terra in un ordine specifico, a costituire il primo strato dell’altare degli uccelli. Al centro viene posto un mattone o una pietra “piena di cavità naturali” o “porosa” (svayamātṛṇṇā). Tutti i mattoni sono consacrati dall’adhvaryu per conto dello yajamāna. Seguono il pravargya e l’upasad.

QUINTO GIORNO

Dopo il pravargya e l’upasad del mattino, viene steso il secondo strato, seguito dal pravargya e dall’upasad della sera.

SESTO GIORNO

Dopo il pravargya mattutino e l’upasad, si stende il terzo strato, con svayamātṛṇṇā al centro, seguito dal pravargya serale e dall’upasad.

SETTIMO GIORNO

Dopo il pravargya mattutino e l’upasad, viene steso il quarto strato, seguito dal pravargya serale e dall’upasad.

OTTAVO GIORNO

Dopo il pravargya e l’upasad del mattino, viene posato il quinto strato, con svayamātṛṇṇā al centro. Lo yajamāna desidera che i mattoni si trasformino in mucche. Sul mattone più occidentale dell’ala settentrionale dell’uccello viene fatta una lunga oblazione continua di latte, semi di sesamo e altre sostanze per rudra e i rudra. Gli udgātā intonano canti intorno all’uccello e un uomo forte versa un flusso continuo di acqua da una brocca per tre volte intorno all’altare. Seguono il pravargya serale e l’upasad.

NONO GIORNO

Dopo il pravargya e l’upasad del mattino e della sera, il vaso di mahāvira e gli altri strumenti utilizzati per il pravargya vengono deposti sul nuovo altare delle offerte a forma di uomo. agni viene portato dal nuovo altare domestico a quello nuovo delle offerte e viene installato al centro dell’altare dell’uccello o “agni”. Un’oblazione lunga e continua di burro chiarificato viene versata nel fuoco sacrificale attraverso un grande mestolo (praseka). Questa oblazione è chiamata “flusso di ricchezza” (vasor dhārā). È seguita da numerose altre offerte e oblazioni. Il sadas, la sala della recitazione, viene preparato insieme ai suoi focolari. A questo punto agni e soma vengono portati e viene eseguito il sacrificio animale agnīṣyomīya. Il sacerdote subrahmaṇya, in piedi tra lo yajamāna e sua moglie, canta per l’ultima volta il suo invito alla spremitura del soma.

DAL DECIMO AL DODICESIMO GIORNO

Il decimo giorno è il giorno del sutyā o della spremitura, e d’ora in poi le cerimonie continueranno per i due giorni e le due notti successive. Dopo la recita mattutina dell’hotā (prātaranuvāka), che inizia molto prima del sorgere del sole, inizia la spremitura mattutina del soma e vengono offerte le prime oblazioni di soma. I cantori prastotā e pratihartā si uniscono all’adhvaryu, pratiprasthātā, udgātā, brahman e yajamāna e procedono tutti in modo tortuoso in una processione simile a un serpente (sarpaṇam) sull’altare, dove fanno un’oblazione nel fuoco delle offerte. Si spostano poi in un luogo a nord dell’altare, l’āstāva, dove i tre cantori intonano il primo canto, “il canto all’aperto per il soma purificato” (bahiṣpavamāna-stotra). Vengono eseguiti numerosi riti, molti dei quali contemporaneamente, sovrapposti e/o temporaneamente interrotti da altri. I fuochi vengono installati sui focolari della sadas. Undici animali vengono sacrificati per agni, sarasvatī, soma, pūṣan, bṛhaspati, viśvedevas, indra, i marut, indra-agni, savitā e varuṇa.

Tutti i sacerdoti, tranne l’acchāvāka, entrano nella sadas dove si beve il succo di soma. Vengono fatte le offerte di soma. Entra il sacerdote acchāvāka e l’hotā recita il suo primo śastra. Terminata la prima sequenza di soma, ne vengono eseguite altre quattro, ognuna delle quali consiste in un canto di stotra, una recitazione di śastra, un’offerta di soma e una assaggio di soma. Da questo momento in poi, tutti i canti e le recitazioni si svolgono nella sadas. Le offerte di soma vengono fatte nel fuoco delle offerte e il soma viene bevuto nella sadas.

Durante la spremitura di mezzogiorno, il sacerdote grāvastut entra e recita, reso cieco dal panno in cui è stato avvolto il soma, i versi ṛgveda in lode alle pietre usate per la spremitura (grāvan). Vengono eseguite cinque sequenze di soma. Poi ai sacerdoti viene offerta la dakṣiṇa e lo yajamāna viene unto (abhiṣeka) come nella consacrazione reale.

Dopo la terza spremitura, si procede con le restanti quattordici sequenze di soma dell’atirātra. Questa operazione occupa tutto l’undicesimo giorno e la notte e si conclude all’alba del dodicesimo giorno. In quest’ultimo giorno, il sacerdote unnetā fa due abbondanti offerte di soma per indra. Vengono eseguiti riti ancestrali e di espiazione. Lo yajamāna, sua moglie e i sacerdoti fanno il bagno avabhṛtha, viene eseguita una iṣṭi conclusiva (udayanīyeṣṭi) e viene sacrificata un’ultima capra per mitra-varuṇa. Lo yajamāna torna a casa con sua moglie e i tre fuochi, che installa sui suoi altari per eseguire l’agnihotra serale e mattutino per il resto della sua vita di capofamiglia.

Capitolo 4. INTERPRETAZIONI TRADIZIONALI DELL’AGNICAYANA

Un assunto comune ma ingenuo sul rituale è che le attività rituali sono sempre attività simboliche che si riferiscono a qualcos’altro. Questo assunto nasce dall’osservazione che il rituale non è sempre chiaramente funzionale o, in parole povere, che spesso non sembra avere alcun senso. La differenza, ad esempio, tra il vestirsi e il legare un dhoti o abbottonare un gilet in modo particolare è una differenza tra un’attività chiaramente funzionale e un’attività più o meno rituale. Se l’attenzione rituale e ossessiva per i vestiti è secolare, acquista un significato misterioso non appena si aggiungono sfumature religiose. Quando l’adhvaryu si gira una volta prima di fare una certa oblazione, ci si aspetta che questo abbia un significato speciale. Eppure può essere privo di significato in una particolare occasione. Questa mancanza di significato non implica che i riti non abbiano mai avuto un significato, che non abbiano una causa o che non abbiano un significato in un contesto più ampio. Ma la causa non deve più essere operativa quando il rito viene eseguito, e il significato originale può andare perduto. Questa situazione è simile a quella dell’etimologia delle parole. Ogni parola ha un’etimologia, ma non è detto che l’etimologia faccia parte del significato o della funzione della parola. Inoltre, spesso le parole vengono usate senza trasmettere alcun significato.

Il problema dell’atto rituale (karman) e della sua interpretazione in termini di conoscenza (jñāna, vidyā) ha una lunga storia nella religione e nella filosofia indiana. Nell’ideale classico dei testi rituali, le due cose sono strettamente connesse. Il śatapatha brahmaṇa 10.4.3.9, ad esempio, dice, a proposito dell’agnicayana: “Questo altare di fuoco è la conoscenza (vidyā) e questo altare di fuoco è l’azione (karman)” (cfr. Heesterman 1964, 22, nota 40). Nelle upaniṣad, karman e vidyā o jñāna sono chiaramente distinti. Il messaggio principale dell’insegnamento upaniṣadico è che il karman da solo è inefficace, e che tutto ciò che conta è jñāna o vidyā. Di conseguenza, i brāhmaṇa e le upaniṣad sono contrapposti rispettivamente a karmakāṇḍa, “la parte della śruti che si riferisce al rituale”, e a jñānakāṇḍa, “la parte della śruti che si riferisce alla conoscenza”. Questa contrapposizione continua a svolgere un ruolo importante nella filosofia indiana. Il mīmāṃsā, ad esempio, enfatizza l’attività rituale in conformità con gli śrauta sūtra (che la descrivono) e con i brāhmaṇa (che la interpretano), così come il vedānta enfatizza la conoscenza in conformità con le upaniṣad.

Nel chiedere interpretazioni dell’agnicayana, dobbiamo essere chiari su quali interpretazioni stiamo cercando. Distinguerò tra le interpretazioni degli interpreti attuali, le interpretazioni tradizionali offerte nei testi classici e le interpretazioni moderne degli studiosi che cercano le origini e il significato in termini di storia, società, religione, filosofia o in prospettive simili. Il presente capitolo si occupa dei primi due tipi di interpretazione, con particolare attenzione alle interpretazioni tradizionali presenti nei testi classici. Il capitolo successivo, il capitolo 5, si occuperà delle interpretazioni moderne.

Gli esecutori di oggi, quando sono impegnati in un rituale, sono totalmente immersi nella corretta esecuzione dei loro complessi compiti. Si concentrano sulla correttezza della recitazione e del gesto. Non ci sono significati simbolici che passano per la loro mente quando sono impegnati nell’esecuzione di un rituale. Ma anche quando non sono effettivamente impegnati nell’esecuzione di un rituale, non ritengono che il rituale necessiti di un’interpretazione speciale. Come i recitatori dei Veda, non si preoccupano del significato. Sono interessati al significato del rituale, o viniyoga, vale a dire a sapere quali recitazioni e quali atti devono essere combinati quando e dove. Al di là di questo, c’è un senso dell’occasione che esalta la funzione sociale, religiosa e culturale generale della performance, che rafforza la comunità degli esecutori e conferisce un certo grado di status e prestigio ai suoi membri. C’è anche la consapevolezza dell’assolvimento di una responsabilità nei confronti degli antenati, che hanno preservato il rituale attraverso le loro performance passate. Per un brahmino idoneo, interrompere la catena di trasmissione comporterebbe un senso di fallimento, se non di colpa. Inoltre, esistono, o meglio esistevano, incentivi economici (su cui tornerò nel Capitolo 6, con particolare riferimento alla comunità Nambudiri). In breve, per gli esecutori, il significato del rituale risiede nella sua celebrazione, che rafforza la posizione attuale della comunità, i suoi legami con il passato e le sue promesse per il futuro. Infine, ci sono quelle speciali qualità rituali che inducono le persone di tutto il mondo a immergersi nella corretta esecuzione del rituale nel luogo e nel momento appropriati, e in modo tale da trarne soddisfazione. Come il bambino nel suo box, l’uomo si sente sicuro e gode nel mondo separato del suo recinto sacrificale. Ma non è questa la sede per delucidare queste qualità, che attendono di essere analizzate in una teoria generale del rito.

Proprio come nel caso delle recitazioni vediche, c’è una semplice ragione per considerare i rituali in epoca moderna quasi privi di significato: il loro significato originario è andato perduto da tempo e la loro funzione religiosa, sociale ed economica nella società indù non è più quella che aveva nel periodo vedico. Inoltre, un’interpretazione del rituale vedico in termini di induismo contemporaneo non è facile. Sebbene gli esecutori siano induisti praticanti, il rituale vedico non ha legami stretti con l’induismo sviluppatosi in epoca post-vedica, come ad esempio il culto delle immagini delle divinità, i templi, i pellegrinaggi, le pratiche ascetiche. Le rappresentazioni attuali mostrano al massimo che le pratiche indù e l’eredità vedica possono coesistere (cfr. la Prefazione al volume II). Così, durante la rappresentazione del 1975, alcuni sacerdoti Nambudiri hanno iniziato il loro lavoro quotidiano con un semplice atto di adorazione davanti a una lampada, posta all’interno dell’enclave sacrificale. Questa è una caratteristica importante dell’induismo in Kerala. È anche usanza dei Nambudiri non intraprendere l’esecuzione di un rituale vedico senza aver prima fatto offerte nei templi alle divinità indù come dakṣiṇāmūmurti e gaṇapati. I brahmini vedici del distretto di Tanjore (Tamilnad) hanno fatto un ulteriore passo avanti, considerando il rituale vedico come l’adorazione di una divinità chiamata yajñeśvara, “Dio del rituale”. Prima dell’esecuzione di un atyagniṣtoma (una delle sette varietà di rituali soma), che ha avuto luogo nel distretto di Tanjore nel 1962, è stato distribuito un annuncio stampato che invitava gli ortodossi ad assistere al rituale e a ottenere le benedizioni (prasada) di śrī yajñeśvara. In questo modo il rituale viene incorporato nella struttura dell’Induismo. Allo stesso modo, gli abitanti dei villaggi che vennero a vedere lo spettacolo di Nambudiri del 1975 desideravano fare una circumambulazione e offerte per ricevere le benedizioni e ottenere darśan, “uno sguardo”, della divinità che presiede.¹

L’aura di mistero che pervade il rituale è spesso dovuta al fatto che il suo significato non è conosciuto, o non è più conosciuto. Questo porta a sua volta a postulare una conoscenza mistica che svela il mistero trovando accesso alla sua essenza. Questi atteggiamenti si possono far risalire almeno ai brāhmaṇa, che spesso affermano che colui che “ così conosce “ (ya evaṃ veda), o che, “conoscendo così” (evaṃ vidvān), compie dei riti, otterrà dei risultati (cfr. Edgerton 1929, 99). Questo suggerisce che c’erano bramini che non lo conoscevano. Ciò ha anche aperto la strada alle upaniṣad, che cercavano di fornire questo speciale tipo di conoscenza segreta.

Almeno un antico ritualista, Kautsa, citato per la prima volta nel nirukta (un’opera di etimologia del VI secolo a.C. circa), ha preso il toro per le corna e ha dichiarato che i mantra non hanno significato. Questo non deve essere interpretato in termini di scetticismo, positivismo o comportamentismo. Si tratta di una mossa puramente ritualistica che limita la funzione dei mantra al loro uso rituale. Per comprendere la posizione di Kautsa si dovrebbe visualizzare un vero e proprio rituale. Quando il sacerdote grāvastut bendato recita i suoi versi del ṛgveda durante la spremitura di mezzogiorno, in realtà - come indica il suo nome - si rivolge alle pietre usate per la spremitura. Ma come può, si chiese Kautsa, una persona sana di mente rivolgersi a oggetti inanimati? In effetti, i mantra non si rivolgono solo a pietre e alle erbe; si riferiscono anche a cose che non esistono (ad esempio, un essere con quattro corna, tre piedi, due teste e sette mani); sono ridondanti e autocontraddittori (ad esempio, un mantra afferma: “C’è un solo rudra, non ce n’è mai stato un secondo”, mentre un altro si riferisce alle “innumerevoli migliaia di rudra”); infine, c’è una tradizione che vuole che i mantra siano imparati a memoria, ma non c’è un corrispondente insegnamento del loro significato.

Kautsa concluse da queste osservazioni che i mantra sono privi di significato (anarthakā mantraḥ) e sono destinati solo a essere recitati (si veda, ad esempio, mīmāṃsā sūtra 1.2.4.34-38). Sebbene le opinioni di Kautsa siano state criticate nel Nirukta, nel sistema filosofico del mīmāṃsā e altrove, non sono molto diverse dalla prospettiva dell’induismo ortodosso. Il filosofo śaṅkara, ad esempio, cita con approvazione un testo brahmaṇa che dichiara: “chi insegna un mantra o officia un rito che prevede dei mantra senza conoscere il nome del poeta (ṛṣi), il metro, la divinità e il brāhmaṇa, sbatterà la testa contro un palo o cadrà in una fossa” (vedānta sūtra bhaṣya 1.3.30). Va notato che qui non è richiesta la conoscenza del significato. Tutto ciò che viene richiesto sono alcuni dati formali che vengono trasmessi insieme alle recitazioni. Il brāhmaṇa stesso, che fornisce l’interpretazione tradizionale e il viniyoga, è semplicemente un altro testo recitato. Kane, che cita questo passo di śaṅkara, arriva a una visione che non è incoerente con esso: “Sembra che fin dall’antichità il veda sia stato solo memorizzato e che la maggior parte degli uomini istruiti sul veda non si sia mai preoccupata di conoscerne il significato” (Kane 1941, II, 358).

La tradizione vedica è quindi, in teoria e in pratica, coerente con l’idea popolare che il rituale sia magia e che i mantra siano misteriose parole senza senso: II s’est ainsi accrédité l’idée d’un lien entre le mantra vedique et la magie, et dans l’usage populaire le mantra, quelle qu’en soit l’origine, est avant tout un abracadabra (Renou 1960, 21). È utile tenerlo presente quando si affronta lo studio dei mantra come ausilio alla meditazione (dhiyālamba), una delle loro funzioni principali in tempi successivi, ad esempio nel Tantrismo (cfr. Staal 1975, s.v. Manrta).

Sebbene l’idea che mantra e rituali siano privi di significato esprima una caratteristica importante del rituale, la sua formulazione esplicita è sempre stata rara. È giusto che sia così, perché sarebbe fuorviante concludere che non ha senso eseguire un rituale. Il rituale ha un significato, ma il suo significato è generalmente molto diverso da quello che si dice che sia. Questo aspetto diventerà più evidente nel prossimo capitolo, ma è visibile anche nelle interpretazioni rituali dei testi classici. Gli śrauta sūtra non fanno parte di questa tradizione. Come abbiamo visto, non interpretano il rituale. Presuppongono la sua interpretazione e si limitano alla sua descrizione. In tempi successivi questa tendenza continua nel mīmāṃsā, che si occupa del rituale principalmente in termini di un sistema di doveri (dharma), classificati come obbligatori e facoltativi (si veda Subrahmanya Sastri in agnicayana in the mīmāṃsā, nella Parte III, pagine 177-192).

Le opere vediche che si occupano principalmente di interpretazione rituale sono i brahmaṇa, gli araṇyaka le prime upaniṣad. Gli autori di queste opere erano probabilmente più studiosi che esecutori, anche se è ovvio che, nella maggior parte dei casi, avevano una conoscenza approfondita della pratica rituale. I rituali stessi erano diventati sempre più complessi. Questo teneva occupati i formatori e forniva molto materiale ai ritualisti con una mente speculativa. Ciò ha portato a una grande varietà di interpretazioni fantasiose e non sorprende che le upaniṣad, l’ultimo anello di questa catena di interpretazioni, siano anche l’inizio della filosofia indiana.

Il regno dell’interpretazione e della speculazione rituale è un labirinto e, se non vogliamo perderci, dobbiamo seguire un filo. Pertanto, d’ora in poi, sarò più specifico e mi limiterò alle interpretazioni dell’agnicayana. Sarà utile passare in rassegna brevemente i testi pertinenti. Nel ṛgveda, l’agnicayana non è menzionato. Al tempo dello yajurveda, al massimo qualche secolo dopo, è diventato il più inclusivo di tutti i rituali. La taittirīya saṃhitā gli dedica circa due dei suoi sette kāṇḍa e il vājasaneyi saṃhitā otto adhyāya su quaranta. La sezione dei mantra della taittirīya saṃhitā, che tratta dell’agnicayana (kāṇḍa 4 e alcune sezioni del kāṇḍa 5), contiene la maggior parte dei mantra che vengono recitati durante la sua esecuzione nella tradizione taittirīya. Le corrispondenti sezioni del brāhmaṇa (la maggior parte del kāṇḍa 5) offrono osservazioni sul significato dei mantra e delle attività rituali che li accompagnano. Poiché queste sono le prime interpretazioni tradizionali di episodi dell’agnicayana, le illustrerò con due semplici esempi.

Quando si prepara il vaso di ukhā, ci si rivolge ad esso con il mantra: “Tu sei la testa di makha” (taittirīya saṃhitā 4.1.5.31). Il corrispondente brāhmaṇa spiega questo fatto informandoci che makha è il rituale e il vaso ukhā la sua testa (taittirīya saṃhitā 5.1.6.10). Allo stesso modo, durante la preparazione del vaso ukhā, vengono create delle protuberanze a forma di seno intorno al suo perimetro. Il brāhmaṇa (taittirīya saṃhitā 5.1.6.17-19) spiega il loro numero: due seni servono per dare il latte al cielo e alla terra, quattro seni per dare il latte al bestiame e otto seni per dare il latte ai metri (di cui esistono otto tipi). La maggior parte delle interpretazioni che si trovano nelle sezioni brāhmaṇa della taittirīya saṃhitā sono di questo tipo. Sono frammentarie, ad hoc e poco illuminanti. Si cerca invano un’interpretazione in un contesto più ampio o di unità più grandi, o una spiegazione della loro struttura e delle loro interrelazioni. Tali interpretazioni sono talvolta fornite nel brāhmaṇa, e in particolare nel satapatha brāhmaṇa. Quest’opera è attribuita a un saggio, yajñavalkya, che viene spesso citato nei primi cinque kāṇḍa, e di nuovo nei kāṇḍa successivi. I kāṇḍa dal 6 al 10, che sembrano essere di data posteriore (vedi sotto, pagina 98) e che costituiscono più di un terzo dell’opera, sono attribuiti a un altro saggio, śāṇḍilya. Questi kāṇḍa trattano dell’interpretazione dell’agnicayana. Il decimo kāṇḍa è chiamato agnirahasya, “il segreto di agni”, cioè il segreto dell’agnicayana secondo śāṇḍilya. Questo ha, per certi aspetti, il carattere di una upaniṣad, il che è a sua volta coerente con il fatto che un’interpretazione tradizionale del termine upaniṣad è rahasya, “(insegnamento) segreto”.

Il śatapatha brāhmaṇa è di data posteriore alla taittirīya saṃhitā e appartiene a un ramo diverso dello yajurveda. Non c’è quindi alcuna garanzia che la sua interpretazione sia implicita anche nella taittirīya saṃhitā. Keith (1914, cxxv-cxxxi) ha tentato di distinguere tra le dottrine agnicayana dei due testi, ma tale tentativo è destinato a rimanere speculativo a causa della loro differenza di carattere e anche perché la taittirīya saṃhitā non offre alcuna dottrina esplicita. Tuttavia, data la pronta disponibilità della traduzione di Keith della taittirīya saṃhitā (pubblicata per la prima volta nel 1914 e ristampata nel 1967) e l’importanza di questo testo per l’agnicayana, una parola di cautela è d’obbligo.

Nella traduzione di Keith, molte porzioni della taittirīya saṃhitā (mantra nonché le sezioni di brāhmaṇa) si leggono come i balbettii di un bambino o i vaneggiamenti di un pazzo. Questa impressione è rafforzata dal fatto che Keith tratta il testo come se fosse proprio così. L’introduzione e le note di Keith, pur essendo estremamente utili, abbondano anche di osservazioni come: “l’aridità dei continui cavilli e delle spiegazioni senza senso è alleviata solo da occasionali, e sempre molto brevi, riferimenti alla vita reale” (clviii). Ci si chiede perché tanto impegno sia stato profuso in un compito così ingrato dall’instancabile sanscritista e “eminente autorità sul Commonwealth britannico e sulle costituzioni indiane” (come Nehru definì Keith nel capitolo VIII de The Discovery of India).

In effetti, il carattere della traduzione di Keith è in parte dovuto non solo alle peculiarità del suo stile arcaico, ma anche agli errori. Ciò è stato dimostrato da Caland in una recensione apparsa nel 1924, che concludeva: “Da tutto ciò che è stato detto è chiaro che questa traduzione della taittirīya saṃhitā può essere usata solo con estrema critica” (Aus all dem Gesagten geht hervor, dass diese Ubersetzung der taittirīya saṃhitā nur mit der schärfsten Kritik zu benutzen ist: Caland 1924, 31). Riporto cinque esempi di interpretazioni errate di Keith, traducendo dal testo tedesco di Caland.

Secondo Keith, TS 2.6.2.4 significa: “Il bue si nutre con la prima metà, la mucca si nutre con la seconda metà”. Caland traduce: “L’uso del bue sta nella sua metà anteriore (che tira i carri), l’uso della mucca nella sua metà posteriore (che produce latte)”. Analogamente, TS 2.5.7.3: “Il seme viene depositato davanti, la prole nasce dietro” (Keith), contro “Il seme viene depositato in avanti, i figli nascono al contrario” (Caland). TS 5.4.7.6: “Dal mezzo pieno prajāpati creò le creature” (Keith), contro “dal vuoto (grembo) prajāpati creò le creature” (Caland). TS 6.5.6.4: “ Pertanto, il crudo munge il cotto “ (Keith), contro “Perciò il crudo (materiale, cioè la mucca) produce il maturato (cioè il latte)” (Caland). TS 6.5.6.5: “Da ciò che non è depresso nasce la prole” (Keith), contro “Dal pene eretto nascono i figli” (Caland). Non c’è da stupirsi che Keith, deplorando l’assenza di “riferimenti alla vita reale”, ma essendo lui stesso incapace di riconoscere persino i fatti basilari della vita, se ne esca con affermazioni come: “Alla taittirīya non si può attribuire alcuna teoria intelligibile sulla natura della divinità suprema…. D’altra parte il śatapatha mostra una teoria veramente sviluppata della natura della mente. . . .” (Introduzione cxxix).

In effetti, l’intelligibilità della dottrina del śatapatha brāhmaṇa dell’agnicayana è in gran parte dovuta a Eggeling, che ha tradotto il testo di questo brāhmaṇa nella Sacred Books of the East Series (1882-1900, ristampa 1963, seconda edizione 1966) e che ha riassunto la sua interpretazione dell’agnicayana nell’Introduzione al suo quarto volume (1897, xiii-xxvii). La prospettiva di Eggeling non era certo più favorevole di quella di Keith. Parlando dei brāhmaṇa in generale, dice: “Per la logorante prolissità dell’esposizione, caratterizzata da asserzioni dogmatiche e da un simbolismo inconsistente piuttosto che da un serio ragionamento, queste opere non trovano eguali da nessuna parte” (I, ix). Eppure, Eggeling ne ha dato un senso. Gonda (1960, 191, nota 16 = 1965, 17-18, nota 36) riassume una lunga controversia accademica sottolineando che la critica di Oldenberg alle opinioni sostanzialmente intelligibili di Eggeling ha impedito per lungo tempo , e nonostante Keith, un’interpretazione adeguata dell’agnicayana. Mi farò guidare da Eggeling nel seguente abbozzo dell’interpretazione di śāṇḍilya dell’agnicayana.

Secondo l’insegnamento di śāṇḍilya nel śatapatha brāhmaṇa, la costruzione dell’altare agnicayana è essenzialmente la restaurazione di prajāpati, il dio creatore, che ha creato il mondo attraverso il sacrificio di sé, cioè attraverso il proprio smembramento. Poiché prajāpati è diventato l’universo, la sua restaurazione è allo stesso tempo la restaurazione dell’universo. Per questo motivo, erigere l’altare significa rimettere insieme il mondo. Così come prajāpati era il sacrificatore originale, agni è il sacrificatore divino e lo yajamāna è il sacrificatore umano. La designazione dell’altare di fuoco come agni indica l’identità di agni e prajāpati. agni, prajāpati e lo yajamāna sono tutti identificati l’uno con l’altro, con l’altare delle offerte e con il fuoco installato su di esso. Il vaso di ukhā rappresenta anche l’altare del fuoco: viene preparato quando vengono fatti i mattoni e il fuoco viene portato in esso dallo yajamāna, proprio come il fuoco viene installato sull’altare dell’offerta.

prajāpati è anche identificato con l’uomo (puruṣa) nel sole, che è anche l’uomo nell’occhio (destro) e l’uomo d’oro (hiraṇmayapuruṣa) sepolto sotto il primo strato, che rappresenta agni-prajāpati e lo yajamāna. Sopra quest’uomo d’oro si trovano i ciottoli “porosi” (svayamātṛṇṇā), nel primo, terzo e quinto strato, che gli permettono di respirare e che rappresentano i tre mondi (terra, aria e cielo) attraverso i quali dovrà passare nel suo cammino verso il quarto mondo invisibile dell’immortalità. Tutti i mattoni dell’altare sono animati da prajāpati che li fa respirare. Così l’uccello prende vita e, con il ripristino di agni-prajāpati, il yajamāna acquista l’immortalità.

Il brāhmaṇa procede con altre identificazioni, seguendo le dottrine di śāṇḍilya. prajāpati è il sacrificio e il cibo degli dei; soma è l’oblazione suprema; quindi prajāpati è soma. soma fu portato dal cielo da un uccello rapace (śyena). Di conseguenza, prajāpati e puruṣa, entrambi generalmente concepiti in forma di uomo, assumono anche la forma di un uccello. Ciò è ulteriormente spiegato dalla dottrina dei sette veggenti originari (ṛṣi), identificati con le “arie vitali” (prāṇa), cioè con la vita, ciascuno nella forma di un puruṣa. Questi sette puruṣa sono stati combinati in un unico puruṣa, che è prajāpati e ha la forma di un uccello. Questi sette costituenti e mezzo sono chiaramente visibili in una forma dell’altare del fuoco (Figura 6, dopo Eggeling 1894, III, 419).² Ognuna di queste sette aree è chiamata puruṣa, un termine che acquista un significato geometrico nel contesto della costruzione dell’altare (si veda Seidenberg nella Parte III, pagine 95-126). I quattro quadrati al centro sono chiamati insieme ātman, “corpo” o “sé”. Il termine si riferisce anche al quadrato più grande all’interno della struttura a forma di uccello dell’altare del fuoco, l’area ombreggiata nella Figura 7.

Le identificazioni che śāṇḍilya ci presenta possono lasciarci perplessi, ma, per dirla con Eggeling e Keith, non sono più insensate, dogmatiche o inconsistenti delle costruzioni che si trovano in altre tradizioni religiose che concepiscono una divinità in forme diverse. Inoltre, questi costrutti teologici non sono del tutto arbitrari. Ci sono delle regole del gioco e la loro presunta negligenza può portare a differenze di opinione e di interpretazione. Il śatapatha brāhmaṇa, ad esempio, cita antiche autorità che hanno aderito all’opinione che l’altare abbia la forma di un uccello per trasportare lo yajamāna in cielo. śāṇḍilya non le condivideva e insisteva su un’interpretazione più circolare: le arie vitali divennero prajāpati assumendo la forma di un uccello; assumendo quella forma, prajāpati creò gli dèi; assumendo quella forma, gli dèi divennero immortali; “e ciò che in tal modo divennero le arie vitali, e prajāpati, e gli dèi, che in effetti lui (lo yajamāna) diventa in tal modo” (śatapatha brahmaṇa 6.1.2.36³.

prajāpati ha molte altre forme. Una delle sue manifestazioni animali è la tartaruga, che rappresenta il succo (rasa; cfr. pag. 121). Quando la tartaruga viene seppellita sotto l’altare, il succo viene elargito ad agni, inducendo pioggia e fertilità. Ma prajāpati possiede anche caratteristiche astratte. Egli è il tempo ed è identificato in particolare con l’anno. Per questo l’agnicayana richiede un anno per essere completato. Dopo che lo yajamāna ha generato agni nel grembo del vaso ukhā, lo porta in giro per un anno prima che nasca sull’altare sacrificale. Anche lo stesso yajamāna è nel grembo materno (chiude i pugni come un embrione) e l’altare domestico è un grembo materno. La sabbia sparsa su di esso è il seme di agni vaiśvānara, “agni comune a tutti gli uomini”. Portando agni dall’altare domestico a quello delle offerte, lo yajamāna entra nel mondo degli dèi, rinasce in cielo e ottiene l’immortalità.

Queste interpretazioni ci portano dall’agnicayana ai rituali del soma e illustrano il radicamento del primo nel secondo. Nei rituali del soma, il recinto originale con i suoi tre fuochi rappresenta il mondo degli uomini, mentre la mahāvedi, appena costruita a est, è il mondo degli dei. Tutti i principali rituali śrauta sono dotati di interpretazioni di questo tipo nel śatapatha brāhmaṇa e negli altri brāhmaṇa, anche se nessuno con una portata così ampia come la metafisica di śāṇḍilya dell’agnicayana. Sarebbe troppo lungo anche solo abbozzare alcune di queste interpretazioni di altri rituali śrauta. Mi limito a ricordare che i canti degli stotra e le recitazioni degli śastra dei rituali del soma sono considerati le armi di prajāpati (la parola śastra è un omonimo che può derivare da śaṃs-, “recitare” o da śas-, “tagliare”). Secondo il jaiminīya brāhmaṇa (2.69, citato in Gonda 1960, 196) prajāpati stesso divenne immortale solo dopo aver compreso la connessione mistica tra i canti degli stotra e le recitazioni dei śastra.

Anche se molte delle interpretazioni dell’agnicayana presenti nei brāhmaṇa, e soprattutto nel śatapatha, sono ovvie razionalizzazioni, continuano a ispirare gli studiosi (ad esempio, Silburn 1955, 64-71; Malamoud 1975). In India, sono stati ulteriormente sviluppati nelle upaniṣad. Come ha mostrato Ikari, i cinque strati dell’altare sono collegati ai cinque “involucri” dell’anima nella psicologia della taittirīya upaniṣad (lkari, comunicazione personale). Le dottrine di śāṇḍilya erano destinate ad avere un grande futuro nelle upaniṣad e nel vedānta. L’identità dello yajamāna con prajāpati e con l’altare di fuoco, il cui centro è chiamato “corpo” o “sé” (ātman: vedi Figura 7), fu generalizzata nell’identità di ātman e brahman in ogni essere umano, che è uno dei capisaldi della filosofia indiana. Un saggio chiamato śāṇḍilya, forse lo stesso śāṇḍilya di cui si è parlato sopra, fa una breve apparizione nell’annuncio della chandogya upaniṣad (3.14) per proclamare l’identità di ātman e brahman e per dare una caratterizzazione del brahman in termini positivi, che contrasta con la sua caratterizzazione negativa da parte di yajñavalkya in altri annunci delle upaniṣad. In questi contesti non si fa più riferimento all’agnicayana, ma l’agnicayana è ancora lo sfondo su cui śāṇḍilya formula la sua dottrina verso la fine dell’agnirahasya (śatapatha brāhmaṇa 10.6.3.1-2, nella traduzione di Eggeling):

1. satyam brahmetyupāsīta atha khalu kratumayo’yam puruṣaḥ sa yāvatkraturayamasmāllokātpraityevaṃkraturhāmuṃ lokam pretyābhisambhavati

Let him meditate upon the ‘true Brahman.’ Now, man here, indeed, is possessed of understanding, and according to how great his understanding is when he departs this world, so does he, on passing away, enter yonder world.

Che mediti sul “vero Brahman”. Ora, l’uomo qui è dotato di comprensione e, a seconda di quanto è grande la sua comprensione quando lascia questo mondo, così entra nell’altro mondo quando se ne va.

1. sa ātmānamupāsīta manomayam prāṇaśarīram bhārūpamākāśātmānaṃ kāmarūpiṇam manojavasaṃ satyasaṃkalpaṃ satyadhṛtiṃ sarvagandhaṃ sarvarasaṃ sarvā anu diśaḥ prabhūtaṃ sarvamidamabhyāptamavākkamanādaraṃ yathā vrīhirvā yavo vā śyāmāko vā śyāmākataṇḍulo vaivamayamantarātmanpuruṣo hiraṇmayo yathā jyotiradhūmamevaṃ jyāyāndivo jyāyānākāśājjyāyānasyai pṛthivyai jyāyāntsarvebhyo bhūtebhyaḥ sa prāṇasyātmaiṣa ma ātmaitamita ātmānam pretyābhisambhaviṣyāmīti yasya syādaddhā na vicikitsāstīti ha smāha śāṇḍilya evametaditi

Let him meditate on the Self, which is made up of intelligence, and endowed with a body of spirit, with a form of light, and with an ethereal nature, which changes its shape at will, is swift as thought, of true resolve, and true purpose, which consists of all sweet odours and tastes, which holds sway over all the regions and pervades this whole universe, which is speechless and indifferent;—even as a grain of rice, or a grain of barley, or a grain of millet, or the smallest granule of millet, so is this golden Purusa in the heart; even as a smokeless light, it is greater than the sky, greater than the ether, greater than the earth, greater than all existing things;—that self of the spirit is my self: on passing away from hence I shall obtain that self. Verily, whosoever has this trust, for him there is no uncertainty. Thus spoke Sandilya, and so it is.

Lasciate che mediti sul Sé, che è fatto di intelligenza, dotato di un corpo di spirito, di una forma di luce e di una natura eterea, che cambia forma a piacimento, che è rapido come il pensiero, di vera determinazione e di vero scopo, che consiste in tutti i dolci odori e sapori, che domina tutte le regioni e pervade l’intero universo, che è privo di parole e indifferente;–come un chicco di riso, o un chicco d’orzo, o un chicco di miglio, o il più piccolo granello di miglio, così è questo puruṣa aureo nel cuore; come una luce senza fumo, è più grande del cielo, più grande dell’etere, più grande della terra, più grande di tutte le cose esistenti; questo sé dello spirito è il mio sé: Quando me ne andrò da qui, otterrò quell’io. In verità, chi ha questa fiducia, per lui non c’è incertezza”. Così parlò śāṇḍilya, e così è.

Le upaniṣad successive portano avanti queste idee e l’agnicayana viene ancora citato occasionalmente. La maitrāyaṇīya upaniṣad dello yajurveda nero si apre con l’affermazione: “L’accatastamento (dell’altare di fuoco) da parte degli antichi è un rituale del brahman; perciò lo yajamāna, dopo aver accatastato questi fuochi, dovrebbe contemplare il sé (ātman)”

brahmayajño vā eṣa yat pūrveṣāṃ cayanaṃl tasmād yajamānaś citvaitān agnīn ātmānam abhidhyāyet.

Van Buitenen, che ha fornito un’analisi ingegnosa del carattere composito di questa upaniṣad, traduce il primo verso come: “La posa del fuoco da parte degli antichi (sic) era un sacrificio brabmanico” (Van Buitenen 1962, 37, 123). Secondo lui (37; cfr. 14, nota 3), “il cayana è come il contesto in 6.33 e segg. e il plurale agnīn etān (‘questi fuochi’) mostrano non il grande rituale agnicayana ma l’agnyādhāna, al quale è stato trasferito molto del simbolismo agnicayana”. Ma cayana, “accatastare”, nel contesto degli altari, è sempre usato per gli altari di mattoni, e il termine agni si riferisce spesso all’altare di fuoco dell’agnicayana e non all’ agnyādhāna o all’agnyādheya. Il plurale agnīn, “fuochi”, può indicare molti agnicayana, ma è anche coerente con un solo agnicayana, poiché, come abbiamo visto, il rituale è sempre abbinato a un rituale di soma e coinvolge diversi altari, di cui due sono impilati in mattoni. Inoltre, se il riferimento fosse a qualcosa di diverso dall’agnicayana, sarebbe necessario supporre che non solo il simbolismo dell’agnicayana, ma anche i suoi mattoni e molte altre caratteristiche specifiche siano state trasferite. Quando la sostanza e il significato sono entrambi trasferiti a qualcos’altro, è meglio abbandonare l’ipotesi del trasferimento e accettare il fatto che ci si riferisca all’agnicayana. La sostanza dell’agnicayana, oltre al suo simbolismo, è chiaramente menzionata nella maitrāyaṇīya upaniṣad 6.33, che van Buitenen traduce come segue:

Questo fuoco, composto da cinque mattoni, è l’anno. I suoi mattoni sono la primavera, l’estate, le piogge, l’autunno e l’inverno. Ha una testa, due ali, una schiena e una coda: (quindi) questo fuoco è come un uomo. Questa terra è la prima posa di prajāpati. Dopo aver sollevato lo yajamāna con le sue mani, lo offrì al Vento. Questo fuoco è prāṇa. I suoi mattoni sono prāṇa, vyāna, apāna, samāna, udāna. Ha una testa, due ali, una schiena e una coda. (Così) questo fuoco è come un uomo. L’atmosfera è la seconda posa di prajāpati. Dopo aver sollevato lo yajamāna con le sue mani, lo offrì a indra. indra è il sole laggiù. Questo fuoco è il sole. I suoi mattoni sono ṛc, yajus, sāman, l’atharvāṅgirasa, l’epica e il purāṇa. Ha una testa, due ali, una schiena e una coda. (Così) questo fuoco è come un uomo. Questo cielo è la terza posa di prajāpati. Con le sue mani fa un’offerta dello yajamāna al conoscitore dell’ātman. Il conoscitore dell’ātman, dopo averlo lanciato in alto, lo offre al brahman. Lì diventa beato, gioioso. (van Buitenen 1962, 148) ⁴

Questo passaggio è ricco di riferimenti all’agnicayana che non si adattano a nessun altro rituale. agni “fatto di mattoni” non è il fuoco, ma l’altare del fuoco. Oltre ai mattoni (iṣṭakā), si parla di citi, che significa “strato”⁵, non “posa”. I cinque mattoni rappresentano i cinque strati dell’altare e i tre citi di prajāpati sono il primo, il terzo e il quinto strato, identificati con i tre mondi. Tutte le altre identificazioni sono ben note corrispondenze che ci sono familiari nel śatapatha brāhmaṇa e altrove. Se fosse necessaria una sola prova che questo agni è l’altare di fuoco dell’agnicayana, l’informazione che ha “una testa, due ali, una schiena e una coda” dovrebbe essere sufficiente. L’altare di fuoco ricorre anche in altre upaniṣad dello yajurveda nero. Harold Arnold ha attirato la mia attenzione sulla seconda vallī della taittirīyopaniṣad, dove troviamo una persona (puruṣa) con due ali e una coda.

Secondo Bodewitz (1973, 278-283, 322), la maitrāyaṇīya upaniṣad 1.1 e 6.33 non si riferiscono all’agnicayana o all’agnyādhāna “vera”, ma al prāṇāgnihotra e/o alle speculazioni dell’agnicayana, o all’agnicayana “mentale”. Lascerò da parte il prāṇāgnihotra. Essendo l’argomento speciale della seconda parte del libro di Bodewitz, l’autore è predisposto a vederlo ovunque. Tuttavia, il riferimento all’agnicayana non è molto chiaro. Secondo Bodewitz (278), “l’effettivo accatastamento del fuoco non sembra costituire lo scopo di questa upaniṣad. Era il simbolismo dell’altare del fuoco e le speculazioni ad esso vagamente collegate (come ad esempio quelle che si trovano nella ŚB) che interessavano l’autore del testo”. Ma questo va da sé. L’effettiva esecuzione del rituale śrauta è sempre trattata solo negli śrauta sūtra. Le interpretazioni e le speculazioni sono trattate nei brāhmaṇa e upaniṣad. Ciò non significa che tali interpretazioni non si riferiscano alle attività rituali “effettive”, ma che lo fanno indirettamente, poiché presuppongono tali attività.

Se è vero che in questi passaggi della maitrāyaṇīya upaniṣad, agni si riferisce all’agnicayana, ciò ha ulteriori implicazioni per l’interpretazione di questa upaniṣad e mette in dubbio alcune parti dell’analisi di van Buitenen. Secondo van Buitenen, il maitrāyaṇīya upaniṣad 1.2-5.2 esisteva originariamente come testo separato che è stato successivamente incorporato in un altro testo, il cui risultato è la maitrāyaṇīya upaniṣad come la conosciamo. La parte inserita consiste essenzialmente di due parti: l’Istruzione bṛhadratha, che è “ovviamente di tono buddhista” (van Buitenen 1962, 78), e l’Istruzione vālakhilya, “di provenienza proto-sarpāṃkhyan” (80). Secondo van Buitenen, nessuna di queste si inserisce naturalmente nel quadro di quella che ha chiamato la Vulgata.

Se questo può essere vero per l’Istruzione di bṛhadratha, è molto meno chiaro nel caso dell’Istruzione di vālakhilya. Questa parte del testo (2.3-3.2, omettendo quelle che van Buitenen considera interpolazioni successive) inizia con la richiesta a prajāpati di spiegare la conoscenza del brahman (brahma vidyā). Più specificamente, gli viene chiesto di spiegare perché questo corpo (śarīra), che è privo di intelligenza, viene dotato di un fondamento (pratiṣṭhāpita), acquisisce intelligenza (cetanā) e, infine, chi lo mette in moto (pracodayitā). La risposta fondamentale di prajāpati è che è lui, prajāpati, che vede tutto (visvākṣa), che come puruṣa entra in ogni corpo: “Questo essere intelligente fornisce un fondamento al corpo, in modo che esso abbia intelligenza, e mette in moto il corpo” (2.4).

Poi, la creazione di prajāpati viene descritta in modo più dettagliato. prajāpati creò molti esseri, ma vide che restavano incoscienti come pietre e senza respiro come tronchi d’albero. Allora, dopo essersi fatto come il vento, entrò in loro. Non entrò come uno solo. Si divise in cinque. Questi cinque sono ulteriormente specificati in quello che van Buitenen considera un successivo approfondimento: sono i cinque respiri, prāṇa, apāna, samāna, udāna e vyāna. Infine questo prajāpati, che è entrato nel corpo, viene dichiarato ātman e, quando è nel corpo, viene chiamato bhūtātman, “il sé incarnato”.

Sebbene alcune di queste formulazioni sembrino più recenti, la dottrina della sezione vālakhilya presa nel suo insieme è simile alle speculazioni tradizionali su prajāpati nell’agnicayana. Permettetemi di illustrare questo aspetto con l’aiuto di riferimenti al śatapatha brāhmaṇa. prajāpati è mortale e immortale: il suo corpo (śarīra) è mortale e i suoi respiri (prāṇāḥ.) sono immortali (10.1.4.1). I suoi cinque respiri - prāṇa, apāna, samāna, udāna e vyāna - sono i cinque strati dell’altare (10.1.4.2-6). In questo modo queste parti di lui diventano immortali. Altrove si dice che i respiri si allontanarono da prajāpati dopo la sua creazione. Per questo alcuni mattoni sono chiamati prāṇabhṛt, “sostenitori del respiro” (8.1.1.3). I mattoni specifici, così animati, sono ulteriormente identificati con i cinque respiri (8.1.3.6). Quando prajāpati vuole diventare tutto, diventa respiro, in particolare quel respiro che soffia qui, cioè il vento, che manifesta la sua vista (dṛṣṭi) (11.1.6.17). Il respiro che è uscito da lui è il vento (7.1.2.5; analogamente 6.2.2.11, 8.3.4.11 e 15). In 6.3.1.12, prajāpati viene fornito come soggetto per la vājasaneyi saṃhitā 11.1: “Imbrigliare prima la mente (manas)”. prajāpati è anche il metro della mente (8.5.2.3). Senza prajāpati non ci sono fondamenta solide; egli è il fondamento (pratiṣṭhā) (7.1.2.1- 2). Infine, per le connessioni con ātman e brahman e i loro aspetti di intelligenza, basta fare riferimento a 10.6.3.1-2 dell’agnirahasya, già citato (sopra, pagina 68). Alcune di queste somiglianze non sono letterali e verbali, il che potrebbe non piacere a un filologo. Tuttavia, nonostante le esigenze della critica testuale inferiore e superiore (van Buitenen, 14), si dovrebbe essere autorizzati a riflettere. Non mi interessa cercare di dimostrare che alcune parti della śatapatha brāhmaṇā siano anche componenti del testo della maitrāyaṇīya upaniṣad . Ciò che risulta chiaro da queste somiglianze, tuttavia, è che l’Istruzione di vālakhilya, nonostante le apparenti caratteristiche proto-sāṃkhyan, si inserisce in modo del tutto naturale in un trattato sul rituale brahman dell’agnicayana. Proprio come la maitrāyaṇīya upaniṣad 1.1 e 6.33, l’Istruzione di vākhilya presenta caratteristiche che appartengono al complesso delle interpretazioni tradizionali dell’agnicayana. Pertanto, le diverse parti della maitrāyaṇīya upaniṣad si integrano molto meglio di quanto van Buitenen ci abbia fatto credere. Infine, la pluralità dei mattoni animati è innegabile quanto la pluralità dei corpi animati, quindi perché la filosofia pluralistica del sāṃkhya non potrebbe essere innestata direttamente sui mattoni dell’altare del fuoco?

Se van Buitenen si è spinto troppo in là nella sua attività di dissezione, la colpa non va attribuita principalmente a lui, ma alla sua accettazione acritica della filologia e alla filologia stessa. Egli ne accetta senza esitazione il credo: “Dal punto di vista dello stile e della composizione, la Storia di vālakhilya costituisce un testo separato e indipendente. È prima facie evidente che ogni volta che due istruzioni di persone diverse in circostanze diverse si trovano insieme in un testo, almeno una di esse, e probabilmente entrambe, esistevano indipendentemente prima di esso, o sono state combinate; non possiamo supporre che SM (il maitrāyaṇī del Sud) abbia avuto un unico autore che ha scritto l’intero testo come una composizione originale” (73).

Sembra semplice, ma solo a prima vista. Dopo un po’ di riflessione diventa assurdo. Omero ha raccontato le storie di molti eroi, ognuno dei quali è dedito a una grande quantità di discorsi. Questo implica che dovremmo posticipare l’esistenza di istruzioni indipendenti per Achille ed Ettore? E dobbiamo supporre che in origine esistessero testi separati su Alyosha, Padre Zossima, Albertine e il Barone di Charlus che Dostoevskij e Proust hanno messo insieme?

Il famoso fenomenologo tedesco della religione, Rudolf Otto, ha cercato di dare maggior credito alla sua fenomenologia erigendola sulle solide fondamenta della scienza filologica. Con questi ausili scientifici ha cercato di dimostrare che la bhagavad gītā è derivata da una originale ur-gītā, alla quale sono stati aggiunti successivamente materiali provenienti da otto diversi trattati perduti. Ma anche i filologi non si lasciano ingannare. Emile Senart ha notato nell’introduzione alla sua traduzione della gītā che: “Sono stati fatti degli sforzi per distinguere pezzi di origine diversa; tentativi che sono effimeri e arbitrari”. Ho richiamato altrove l’attenzione sulle assurdità che sono derivate dall’applicazione acritica di questi metodi presuntivamente scientifici al testo dello yogasūtra (Staal 1975, 86-91). La morale è semplice. La filologia va usata, ma con cautela.

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